Vários filósofos argumentaram que existe o chamado “conhecimento compartilhado”, e.g. Seeman (2012). Ocasionalmente, eles afirmam isso metaforicamente, o que é até melhor, pois a ideia de conhecimento compartilhado não pode estar correta, literalmente. Não existe uma ideia que esteja na minha cabeça e na sua, da mesma maneira, ou utilizada por mim e depois por você, como uma meia, ou ocupada simultaneamente, como uma casa compartilhada. Duas ou mais pessoas podem, logicamente, pensar em dois “tokens” (não idênticos) de um único tipo de ideia, simultaneamente, em razão de um projeto ou por acaso, mas nunca a ideia é exatamente a mesma. Esses pensamentos sobrepostos, ou “pensamentos semelhantes”, são uma condição necessária para a cultura. Porém, a noção de compartilhar ideias não é. Esse compartilhamento de ideias obscurece o entendimento de pensamentos semelhantes. Apesar de os pensamentos semelhantes não serem em si a cultura, eles são reflexos dela e também subjacentes a ela.

Não idênticos, mas similares, os pensamentos sobrepostos surgem pela simples razão de que as pessoas desenvolvem o conhecimento em contextos específicos, por meio de apercepções (EVERETT, 2016[2]), reagindo às suas experiências, em parte ao imitar reações de pessoas a seu redor, em situações aparentemente similares (BOYD; RICHERSON, 1998; 2005[3])2. Esse conhecimento individual pode ser escondido ou ostensivo, sujeito a reflexão consciente ou a compartilhamento social, ou não. Chamo de “matéria escura da mente” o armazenamento individual, especialmente do geralmente não falado ou inefável (EVERETT, 2016[2]). A sobreposição massiva em conhecimento individual e valores numa sociedade é o resultado de se concluir, por meio do consenso (tácito) da observação e da imitação, a respeito de que tipos de ideias, representadas como “tokens” em indivíduos, são socialmente endossadas, ou são simplesmente mais comuns.

No entanto, descobrir o que as pessoas estão pensando intra ou interculturalmente não é nem um pouco fácil, como filósofos, de forma até melhor do que antropólogos ou linguistas, frequentemente reconheceram. Christopher Hookway resume o problema:

Antropólogos frequentemente tentam atribuir crenças e desejos aos membros de tribos estrangeiras que estão estudando: esperam garantir um entendimento do comportamento dos estrangeiros, ao atribuir várias atitudes cognitivas a eles e fornecer interpretações para a língua que usam. Parece que a teoria da interpretação é prejudicada pela evidência não intencional que está disponível – isso pode dar vazão ao ceticismo sobre a possibilidade do tipo de conhecimento de outras culturas, prometido pelo antropólogo (HOOKWAY, 1978[4], p. 17).

De fato, esse ceticismo aumenta quando reconhecemos que os membros de determinada cultura não têm, por si, total ciência do que sabem. Esse é o problema da “matéria escura”, que defino da seguinte forma:

A matéria escura da mente é qualquer conhecimento de como ou de quê, não falado em circunstâncias normais, geralmente não articulado até para nós mesmos. Pode ser, mas não é necessariamente, inefável. Emerge do atuar, do “processo cultural”, e da “lingualização”, enquanto aprendemos convenções e organização de conhecimento, e adotamos propriedades e ordenamentos de valores. É compartilhado e pessoal. Vem por meio de emicização, apercepções e memória, e assim produz nosso senso de “self” (EVERETT, 2016[2], p. 1).

Um exemplo simples de matéria escura é como andamos. Muitas pessoas ocidentais andam lado a lado com amigos pela calçada. Esse é um uso ineficiente do espaço, que com frequência faz as pessoas que andam em sentido contrário saírem fora da calçada, em direção à rua ou a um gramado. Na Amazônia, na selva e na vila (onde há bastante espaço para andar lado a lado), em muitos grupos as pessoas caminham em fila única. Isso se aprende com exemplos, e é um caso de como nós não sabemos que sabemos ou porque fazemos alguma coisa. É parte de nossa “matéria escura”.

Essa definição é parcialmente influenciada pelo trabalho de Brandom (1994[5]), segundo o qual entendemos que sentenças têm certos significados porque sabemos como usá-las, o que confere ao entendimento uma forma de ação. Todas as nossas ações são motivadas por alguma forma de matéria escura, embora talvez não sejamos capazes de expressar o que nos impulsiona linguisticamente (assim como geralmente não somos capazes de explicar porque variamos nossas articulações de consoantes em certas posições, em seu ambiente fonético, porque escolhemos certa bicicleta em diferentes modalidades de ciclismo, ou porque escrevemos de forma clara ou vaga). Muitos tipos e “tokens” de coisas que conhecemos, com base na regularidade de nossos comportamentos, são subconscientes ou inconscientes, e frequentemente não temos conhecimento de que sabemos essas coisas. E mesmo que tivéssemos, é provável que não soubéssemos dizer o que exatamente sabemos. A matéria escura é simbioticamente relacionada à cultura, no sentido de que está restrita socialmente e de que produz os valores ranqueados necessários, estruturas de conhecimento, e papéis sociais como resultado:

Cultura é uma rede abstrata moldando e conectando papéis sociais, domínios de conhecimento hierarquicamente estruturados e valores ranqueados. A cultura é dinâmica, mutável, reinterpretada momento a momento. Os papéis, o conhecimento e os valores da cultura são somente encontrados nos corpos (o cérebro é parte do corpo) e nos comportamentos de seus membros. A cultura permeia o indivíduo, a comunidade, os comportamentos e o pensamento (EVERETT, 2016[2], p. 66).3

Segundo argumentou Quine (1960), somente podemos interpretar o conhecimento — a partir de significados de palavras, significados de frases e além delas — como partes de discursos ou teorias mais amplos. Isso se deve parcialmente ao porquê de o “conhecimento tácito” (POLANYI, 2009[6]) frequentemente se referir a ações (“lingualização” e “processo cultural”), em vez de a estados estáticos (com substantivos como “linguagem”). A emicização, por definição4, refere-se a adotar, para nos moldar, as visões (tipos de ideias) de membros de nossa comunidade. Esse é o componente do processo de aprendizagem que acarreta a visão e a interpretação do mundo por meio da sobreposição, frequentemente quase idêntica, de estruturas de valores, papéis sociais e estruturas de conhecimento. A emicização, crucialmente, é o que faz possíveis as sentenças analíticas ou, ao menos, faz com que elas pareçam tão fortes. Essas sentenças se enquadram na nossa maneira de pensar, o que faz parecer que elas não têm alternativas (QUINE, 1960).

A cultura é parcialmente manifestada em papéis sociais, tais quais minha identidade agora como autor, e a sua, como leitor. A cultura é encontrada na minha forte preferência pela saúde à ingestão diária de alimentos altamente calóricos. (Sei que isso é cultural. Por exemplo, um caçador-coletor não faria avaliação desse alimento em seu ambiente nativo, a menos que fosse muito exposto a ele, ou que tomasse ciência de seus efeitos nocivos para a saúde, quando consumidos excessivamente etc.). Entretanto, a cultura não é encontrada “lá fora”, i.e., fora de nossos corpos. Está localizada em comportamentos individuais (inclusive comportamentos verbais) e na matéria escura subjacente a tais comportamentos. A cultura é uma entidade hipotética que conecta indivíduos múltiplos, mas somente por meio da abstração. Somente por meio da generalização, por comportamentos sobrepostos, é que faz sentido uma “cultura compartilhada”.

Por que precisamos de tais conceitos no estudo da cognição humana? Há várias razões. Além do fato de que tais definições são úteis na antropologia, a “cultura” e a matéria escura se relacionam de forma causal com a cognição (e vice-versa. Exploro mais adiante isso neste trabalho). Os componentes da cultura elencados na minha definição nos ajudam a entender qual é o objeto a respeito do qual se deve chegar a um consenso5 (de forma ampla, uma cultura). Minha definição nos ajuda a entender como qualquer comportamento pode se encaixar na cultura, de forma mais abrangente, ou não. As definições de matéria escura e cultura apresentadas aqui têm por objetivo promover uma base para a sobreposição (alguns diriam “compartilhamento”) de comportamentos e conhecimentos etc., psicologia individual, e o papel do inconsciente individual na formação de uma cultura.

Esses conceitos também possibilitam uma noção de cultura que é fluida, projetada a partir da matéria escura dos indivíduos, em vez de nas sociedades per se. Essas noções de cultura e matéria escura também promovem hipóteses alternativas (EVERETT, 2016[2]) para o nativismo baseado em conteúdo, e.g. Chomsky (1986[7]); Pinker (1994[8]); Barkow, Cosmides, e Tooby (1995[9]).

Meu primeiro exemplo do poder psicológico da cultura e sua relação causal com a cognição é retirado de pesquisa de campo realizada com outros cientistas cognitivos, com foco na memória de curto prazo. Esses pesquisadores e eu testamos a memória de curto prazo de caçadores-coletores da Amazônia (Pirahã), e comparamos os resultados com uma base de universitários estadunidenses.6 Envolvemos os Pirahã em duas tarefas, para testar sua memória de curto prazo (STM, FEDORENKO et. al., 2011[10], p. 4), examinando memórias de curto prazo fonológicas e espaciais.7 Para testar a primeira, avaliamos as habilidades dos Pirahã de lembrar blocos de fala sem sentido, uma aptidão importante para aquisição de língua(gem). Particularmente, pedimos que os Pirahã repetissem as sentenças cada vez mais longas de sílabas que não formavam unidades significativas. Alguns dos primeiros sujeitos tiveram dificuldade de lembrar as sentenças que pedimos para eles repetirem. Os resultados deles foram significativamente mais baixos do que os resultados do nosso grupo de controle. Isso nos surpreendeu. Consequentemente, reconsideramos o design da tarefa, apesar de ser a metodologia padronizada para testar a memória de curto prazo fonológica (STM). Organizamos as sílabas prosodicamente para que se assemelhassem às palavras em Pirahã, mesmo sem sentido. Os sujeitos, deparados com sequências de sílabas que tinham padrões de tom e acentuação apropriados, tiveram uma performance significantemente melhor, favoravelmente em relação ao nosso grupo de controle.

A memória de curto prazo fonológica se distingue, na literatura, da memória de curto prazo verbal, já que esta está reservada para lembrar blocos de materiais verbais significativos, como num teste span de dígitos ou teste span de palavras, que envolvem repetições de sentenças cada vez mais longas de dígitos ou palavras, respectivamente. Esses tipos de tarefas verbais são diferentes das tarefas de memória de curto prazo fonológicas (como span de sílabas ou repetição de pseudo-palavras) porque envolvem unidades significativas. O significado implica dependência no conhecimento de longo prazo, presumivelmente na forma de representações semânticas. Consequentemente, essas representações possibilitam uma variedade mais rica de estratégias “de blocos”. Realizamos uma versão padrão do teste span de dígitos com participantes estadunidenses, a fim de avaliar o quanto nossa amostra era representativa da população geral em culturas industrializadas (essa tarefa não foi dada aos Pirahã).

Os participantes Pirahã foram testados individualmente em um cômodo pequeno por três pesquisadores. Daniel Everett forneceu as instruções a cada participante — o correspondente aproximado de “repita minhas palavras”. (Como tenho amizade com os Pirahã, tendo convivido com eles por 30 anos, entre idas e vindas, a configuração experimental não intimidou nenhum pouco os participantes Pirahã, conforme, por exemplo, os vídeos das amostras dos experimentos relatados em Frank et al. [2008[11]], disponível em http://tedlab.mit.edu/tedlab_website/Publications.html).

Os participantes acharam natural a tarefa de span de sílabas, e não tiveram dificuldade de entender as instruções. No entanto, para a tarefa de cubos de Corsi, quase todos os participantes pareceram ter dificuldades iniciais no entendimento de que a ordem serial era importante. Eles pareciam se concentrar em lembrar o conjunto de cubos tocados pelo pesquisador, independentemente de ordem. Após vários experimentos de treinamento, nos quais um dos pesquisadores demonstrou uma sequência com span nível 2, e depois de outros dois pesquisadores repetirem a mesma sequência, a maioria dos Pirahã aparentaram ter entendido o objetivo da tarefa. Entretanto, manter a informação da ordem serial da tarefa de cubos de Corsi ainda foi difícil para os Pirahã. Devido a essa dificuldade, computamos um escore de span adicional para a tarefa de cubos de Corsi, na qual o intervalo do participante foi definido como o mais alto nível de span, no qual ele ou ela poderia repetir as duas sequências corretamente, não importando a ordem, com a adição de meio ponto, caso o participante conseguisse repetir uma das duas sequências corretamente, no próximo nível de span.

Por outro lado, a memória de curto prazo espacial, a habilidade de lembrar locais e sequências espaciais, é frequentemente avaliada por meio da tarefa de cubos de Corsi, originalmente desenvolvida como analógica não verbal dos testes verbais e fonológicos de memória de curto prazo. A tarefa de cubos de Corsi exige que os sujeitos se lembrem de sequências cada vez mais longas de batidas num conjunto de cubos dispostos num arranjo espacialmente aleatório.

É crucialmente importante observar, em relação à tarefa de memória espacial, que os Pirahã navegam tanto em terra como no rio, com bastante precisão. Suas rotinas exigem memórias espaciais intrincadas e vastas. De fato, dividiram mentalmente a selva e os rios à sua volta em áreas relativamente pequenas (nenhum estudo sistemático foi realizado), e conhecem cada uma das áreas pelo nome. Apesar de sua dependência regular na memória espacial, eles ainda assim tiveram uma performance significantemente abaixo do grupo de controle na tarefa de cubos de Corsi.8 Embora tenhamos modificado a metodologia e aperfeiçoado os resultados de memória de curto prazo fonológica, não fizemos isso com a tarefa de cubos de Corsi. No entanto, cada uma dessas tarefas é estranha para os Pirahã, ao passo que as duas são indiretamente familiares para os estudantes universitários estadunidenses (cuja cultura geralmente envolve uso de senhas para smart phones, códigos para uso de caixa eletrônico, e uma série de outros comportamentos de combinações de padrões visuais, estranhos à experiência dos Pirahã).

As diferenças de performance não se deram por conta da falta de entendimento das tarefas imediatas, conforme discutimos neste trabalho. Expliquei a tarefa a cada sujeito em sua língua (Pirahã).9 Cada um realizou a tarefa sozinho, com os outros sujeitos a uma distância da qual não podiam ser ouvidos.

Apesar de os Pirahã terem entendido as tarefas, para mim estava claro que eles não estavam “se identificando” com a performance necessária. Os nossos testes eram provenientes de algo fora da estrutura de conhecimento deles, de seus papéis sociais e valores. Isso foi sustentado quando a performance deles melhorou na tarefa da memória de curto prazo fonológica — fez mais sentido para eles, pois se encaixou melhor com as expectativas culturais deles.

Nossos resultados das diferenças na memória de curto prazo, com base nos diferentes contextos culturais, indicam para mim ao menos que as metodologias da ciência cognitiva são frequentemente vinculadas à cultura. Mas o que significa descrever algo como “vinculado à cultura”? O que é cultura, afinal? E como afeta, como consegue afetar, nossa cognição – nosso conhecimento, pensamento, e combinação deles? Reitero que esse é o propósito deste breve panorama. Há várias perguntas direcionadas para que consigamos atingir esse objetivo.

Logicamente não sou o único pesquisador nos últimos anos que chamou atenção para a cultura, no estudo da cognição. Stephen C. Levinson é outro, entre muitos outros, que argumenta a favor da importância da cultura no entendimento da cognição. As preocupações de Levinson estão resumidas em “The Original Sin of Cognitive Science” (LEVINSON, 2011[12]), em que o autor oferece o seguinte anúncio de serviço público para cientistas cognitivos: entender a variação cognitiva é um pré-requisito para entender a cognição de maneira mais ampla. Os argumentos de Levinson foram confirmados, de maneira sólida, em muitos estudos ao longo dos anos, não apenas por meio de novas metodologias e campos de estudo, como a genômica através de imagens que ele discute, mas também pela velha pesquisa de campo, com a qual psicólogos, antropólogos, linguistas, filósofos, neurocientistas, e outros na ciência cognitiva, descobriram graus de variação intercultural na cognição, que de outra forma não seriam previstos.

Vários pesquisadores exploraram maneiras pelas quais histórias de vida se entrelaçam com a cultura na formação de habilidades cognitivas individuais, compartilhadas de maneiras interessantes pelas comunidades das quais fazem parte. Everett (2016[2]) resume e expande muitas dessas pesquisas, valendo-se do trabalho de vários pensadores, tais como Michael Polanyi (“conhecimento tácito”, Polanyi [2009[6][1966]; 1974]), Edward Hall (1973[13]; 1976[14]; 1990[15]), e John Searle (1980[16]a; 1980[16]b; 1983[17]; 1997[18]). A matéria escura da mente é a combinação das apercepções individuais e da “cultura” (conforme definição anterior), o que imediatamente faz com que cada indivíduo seja único, e também parte de uma comunidade homogênea.

A fim de avaliar os efeitos profundos da cultura na cognição, a seguir analiso descobertas adicionais a respeito do papel da cultura na percepção, cognição numérica, gramática e cores. Também discuto como a cultura pode fornecer insights nas origens da língua(gem) e outros componentes das habilidades humanas, que tomamos por certos, como sendo ao mesmo tempo invariantes e únicos, para o Homo sapiens. Concluímos com algumas ideias para estudos adicionais.

Conforme já vimos, a cultura é um conceito abstrato. Ela traz à tona uma gama de entendimentos e definições. Kuper (2000[19]) discute sua variabilidade, controvérsia, e dificuldade de ser definida em detalhes. Alguns antropólogos chegam até a rejeitar a cultura como um construto útil para pesquisas antropológicas. Como já apontado anteriormente, um conceito “de verbo” sobre a cultura é mais atraente para muitos do que um conceito “de substantivo”. Nesse sentido, as pessoas não “têm” cultura. Elas “fazem cultura”. Porém, o que se faz ao fazer cultura? Segundo a definição apresentada anteriormente, a cultura e o fazer cultura engajam-se em três domínios cognitivos separados, amplos, mas integrados (Everett, 2016[2]): estruturas de conhecimento, valores ranqueados violáveis, e papéis sociais multi-link. A língua(gem) e outros domínios também estão envolvidos, uma vez que são moldados por esses domínios mais amplos. Isso é crucial para entender a cultura como conceito dinâmico e para ir além das definições – que são relativamente vagas – oferecidas em estudos anteriores da cultura (se existem tais definições).

O componente crucial do meu modelo para explicar os efeitos culturais na cognição e na formação da matéria escura é a emicização. Nossas apercepções, experiências pessoais, que nos marcam, de maneira consciente ou não, ocorrem dentro do nosso inconsciente emicamente formado, e são interpretadas por ele.

A emicização e a matéria escura representam, juntas, um processo de “desalienização”. Todos nós nascemos estrangeiros (módulo que aprendemos no útero), e enfrentamos a tarefa de nos tornarmos nativos, por meio da emicização de nossas experiências, de forma que nossas interpretações, ações, e conjunto de comportamentos se encaixem na categoria esperada como “normal” pela sociedade na qual se dá o aprendizado — um processo de aprendizagem que, para mim ao menos, inclui a língua(gem).

Emicização é a noção de que o entendimento do mundo — inclusive a cognição, a lingua(gem), o comportamento de forma geral, etc. — é profundamente diferente para aqueles que estão dentro de uma cultura, os “nativos que fazem cultura” ou “falantes-nativos”, do que para aqueles que estão fora do sistema. O termo é interpretado de forma diferente por alguns antropólogos, como no debate entre Pike e Harris (1990). Entretanto, para os propósitos deste trabalho, essas diferenças são ortogonais.

Quando caminho na selva com um homem Pirahã, por exemplo, um movimento suave num galho de árvore não me parece significativo. Não sei por que o galho está se mexendo. Tenho uma perspectiva ética da ecologia local. Porém, o homem Pirahã, tendo uma perspectiva êmica de seu ambiente, geralmente sabe se o movimento é um índice que sinaliza o vento, um macaco, um pássaro, ou outro objeto. As perspectivas êmicas moldam nossas língua(gens), culturas e cognição, a partir da interpretação da natureza, até a arte, ciência, e os processos de formação do nosso pensamento.10

Tendo feitos esses comentários iniciais, voltemo-nos a um exemplo do papel da cultura na percepção visual.

A matéria escura e a cultura determinam não somente como interpretamos imagens, mas se conseguimos percebê-las ou não.11 A habilidade intercultural de interpretar fotografias é diretamente relevante para a ideia de que a cultura pode fornecer uma hermenêutica para interpretar o mundo. Além disso, um pouco de reflexão sugere que o diferencial da habilidade perceptual nesse sentido pode não ser inesperada. Afinal, no mundo natural, há poucas (se houver) experiências visuais bidimensionais, exceto talvez a partir de reflexos na água. Consequentemente, há um interesse especial em investigar culturas nas quais não há artes visuais bidimensionais, exposição a fotografia, ou alfabetização, uma vez que tais culturas poderiam nos fornecer informações sobre as origens da representação visual, particularmente se a percepção e a interpretação visual bidimensional são aprendidas culturalmente ou se são inatas.

Meu interesse nesse tópico teve início depois que notei que, quando mostrava aos Pirahã fotos deles mesmos e de outros na comunidade, eles olhavam fixamente para as fotos, e perguntavam-me de quê ou de quem se tratava certa foto, mesmo quando a foto retratava a própria pessoa ou um ente querido. Comentei o fato com alguns colegas, acreditando que isso se devia ao fato de que eles “não tinham tido muita experiência com fotos”. Alguns de meus colegas psicólogos consideraram que valia a pena acompanhar as observações, experimentalmente.

Antes de discutir nossos esforços para entender a interpretação de objetos bidimensionais, por parte dos Pirahã, devemos observar primeiramente que a dificuldade deles não é diferente do esforço dos ocidentais para entender representações de outros tipos, como na arte de forma geral, da moderna à impressionista, e à realista, uma vez que as representações, para serem interpretadas, necessitam encontrar um lugar na matriz cultural do observador. Susan Sontag (2013[20] [1973], p. 1) perspicazmente observa que “ao ensinar-nos um novo código visual, as fotografias alteram e expandem nossas noções do que vale a pena olhar e do que temos direito de observar. São uma gramática e, ainda mais importante, uma ética do ver”. Também aponta que “finalmente, o resultado mais grandioso do empreendimento da fotografia é dar-nos o sentido de que podemos guardar o mundo todo em nossas cabeças — como uma antologia de imagens”. O filósofo John Searle (1980A) também discute o papel da cultura na percepção de pinturas.

A argumentação técnica que se segue, com base na minha pesquisa de campo, foi retirada em grande parte de Yoon, Witthoft, Winawaer, Frank, Everett e Gibson (2014). A questão que me motiva é: “Nossa matéria escura – que se origina da cultura e da psicologia – ajuda ou atrapalha nossa habilidade de perceber o mundo em nossa volta?”. A resposta curta é que são as duas coisas. Para entender mais claramente, primeiramente examino minhas próprias dificuldades em ver o que os povos da Amazônia veem. Depois, concentro-me nas dificuldades dos Pirahã em ver o que vejo.

Na época de chuvas, as trilhas da selva ficam inundadas. As cobras saem de suas tocas. Caimões avançam mais para a terra. Arraias, enguias e todos os tipos de criaturas podem ser encontradas em trilhas, que são secas e largas em épocas de seca. Nesse período, é difícil andar nessas trilhas, mesmo durante o dia, pois elas ficam cobertas de água, na altura do joelho, ou mesmo na altura do peito (tive que andar por horas, de vila a vila, nessas condições). À noite, essas trilhas são assustadoras. Quando ando com os Pirahã, geralmente estou de sapatos, e eles, descalços. Lembro-me de duas coisas que marcaram. A primeira é quase pisar num pequeno caimão (de três pés de comprimento). A segunda é quase pisar numa surucucu (cobra covinha). Nos dois casos, os Pirahã salvaram minha vida, ou ao menos um membro meu. Chocados pelo fato de que eu não conseguia detectar esses perigos óbvios, eles me puxavam na última hora, hora, alertando-me para prestar mais atenção onde pisava. Esses exemplos eram frequentes, durante as décadas que passei com povos da Amazônia e mesoamericanos. E cada vez que acontecia, eles ficavam espantados pela minha aparente cegueira.

Dessa forma, desejo ressaltar que, mesmo quando exploramos limitações culturais da percepção dos Pirahã, há igualmente limitações culturais profundas nas percepções dos ocidentais (EVERETT, 2016[2]). Em trabalho colaborativo, Mike Frank, Ted Gibson e eu realizamos vários experimentos entre os Pirahã em 2007 (desenhados e analisados com coautoria de YOON et. al. [2014[21]]). Por fim, chegamos a várias conclusões, resumidas a seguir:

Um princípio fundamental da ciência da visão é que a percepção não é simplesmente um reflexo passivo do mundo externo, mas sim um processo de interpretação construtiva de um input inerentemente ambíguo. Pensemos numa sombra projetada numa parede. A mesma silhueta pode ser criada por diferentes objetos, de diferentes tamanhos, de diferentes distâncias do expectador. As imagens projetadas na retina têm a mesma ambiguidade inerente, e uma vasta gama de julgamentos perceptuais, que variam de acordo com a luz, com a cor, com a profundidade, com a forma e identidade, resultam de “inferências inconscientes” do sistema visual. Essas inferências são frequentemente presumidas como automáticas e culturalmente universais [...].

Conforme interpretamos o mundo à nossa volta, o problema não é ver os detalhes, mas sim reuni-los – costurando o que estamos vendo em perceptos coerentes ou “gestalt”. Essa “junção” ocorre sem esforço e sem consciência. Nosso “ver” ético inicial se transforma, por meio da cultura, no perceber êmico, produzindo gestalt, nossa intepretação.12 Quando adequadamente emicizados, vemos melhor o todo – vemos coisas que não estão lá e não vemos coisas que estão. Consideremos como uma imagem corrompida poderia ser vista numa cultura sem experiência de visão bidimensional (conforme discussão detalhada em YOON et. al. [2014[21]]). As pessoas frequentemente deixam de reconhecer imagens de dois tons. No entanto, quando são mostradas as fotografias correspondentes, os dois tons se transformam num percepto coerente. Os sujeitos Pirahã estão usando conhecimento êmico para interpretar imagens éticas, ou simplesmente obtêm informações melhores, desvinculadas do conhecimento interno ou externo? Os sujeitos que viam a jaguatirica em dois tons frequentemente cometiam erros de figura-fundo, atribuindo, incorretamente, algumas regiões de fundo para a figura, e algumas regiões de figura para o fundo. Reconfigurar as tarefas de figura-fundo, após olhar a fotografia, é “reorganizar” o agrupamento inicial de alguém, para atingir um estado perceptual diferente. Se o espectador finalmente reconhece a imagem previamente não reconhecida, pode-se dizer que houve sucesso na reorganização das percepções.13

Uma questão importante que surge na presente discussão é se a reorganização perceptual, relatada por adultos, resulta da maturidade intelectual, em princípio comum em todas as culturas, ou se resulta da matéria escura adquirida em contextos culturais específicos (e histórias individuais particulares). Os Pirahã adultos têm pouca experiência ou conhecimento da transformação visual que conecta uma foto e uma imagem de dois tons. Por outro lado, eles possuem sistemas visuais fisiologicamente maduros, e experiências de vida com tarefas visuais complexas, tais como caça e pesca.

Concluímos que tanto os Pirahã quanto os participantes do grupo de controle dos Estados Unidos apontaram, com precisão, as posições-alvo em nossas representações em 2-D (sempre pedimos a eles que apontem para um olho ou uma pessoa) das imagens que não são de dois tons, sem ver as fotos correspondentes de forma nítida (nosso grupo de controle com 100% de precisão e os sujeitos Pirahã com 88,9% de precisão), mostrando que os participantes entenderam a tarefa. Os participantes estadunidenses localizaram os alvos, com sucesso, nas imagens de dois tons, sem uma foto nítida correspondente, com um índice de sucesso de 72,5%. Para os Pirahã, a percentagem de acertos foi bem menor (22,5% dos testes). Os sujeitos do grupo de controle identificaram os alvos em fotos nítidas, inalteradas, 100% do tempo, enquanto que os Pirahã tiveram uma taxa de precisão de 90,3%. Todos os participantes Pirahã indicaram o alvo corretamente em pelo menos sete das dez fotos. Os dados dos testes, nos quais os Pirahã não reconheceram a foto corretamente, foram excluídos de análises subsequentes.

Testamos se os Pirahã eram capazes de reorganizar, de maneira perceptual, as imagens de dois tons, quando estavam olhando essas imagens com as fotos originais (sem photoshop). A performance dos participantes estadunidenses foi quase perfeita. Porém, os Pirahã tiveram dificuldades. A diferença foi marcante.14

A questão para a qual devemos olhar é por que essa tarefa de reconhecimento e reorganização perceptual foi tão mais difícil para os Pirahã. Há algumas possíveis explicações para nossos resultados. Podemos descartar a explicação de que os Pirahã talvez não tivessem compreendido a tarefa. Outra explicação é a familiaridade dos Pirahã com os estímulos que tinham que avaliar, e a dificuldade da tarefa. De certa forma, esse é o ponto, mas pareceu que não houve mal-entendidos em relação ao que eles estavam tentando fazer, e nem com o tratamento ou o propósito dos estímulos – eles receberam coisas para descrever. Após decidirem o que era que estávamos observando, a próxima tarefa foi considerar a gama de possíveis diferenças na percepção e discutir possíveis fontes conceituais ou experienciais de diferenças, na reorganização perceptual dos grupos.

Constatamos que os adultos estadunidenses tiveram precisão em detectar a correspondência entre as fotos e as imagens correspondentes de dois tons, com photoshop, mesmo quando as imagens não mais apresentavam uma estrutura coordenada previsível, uma em relação à outra. Isso significa que os adultos estadunidenses têm que usar a compreensão êmica do conceito das representações bidimensionais, reorganização perceptual, a fim de identificar a localização deslocada de modo imprevisível, na imagem de dois tons, na figura. Consideramos as diferenças na performance dos estadunidenses e dos Pirahã em termos de “letramento perceptual”, atribuindo essas diferenças às diferenças culturais, em estudos e treinamentos com materiais simbólicos visuais.

Além disso, uma vez que as fotografias que usamos foram de pessoas e animais conhecidos pelos Pirahã, é improvável que o resultado se dê devido à falta de familiaridade com os itens retratados. De fato, os Pirahã conheciam os itens, a fauna e as pessoas, melhor do que os sujeitos estadunidenses do grupo de controle.

A falta de habilidade dos Pirahã nas tarefas bidimensionais, como a minha em ver animais perigosos na floresta etc., simplesmente demonstra que um sistema visual maduro é insuficiente para garantir reconhecimento do que se vê. O sistema maduro “vê” o ético apenas até o ponto que passou por emicização em uma cultura específica, com suas experiências particulares, expectativas, etc.

Novamente, esses experimentos não demonstram apenas a relevância da cultura para a percepção, mas também corroboram as noções de Peirce a respeito de primeiridade, secundidade e terceiridade. A primeiridade nesse caso é a percepção crua – uma sensação de algo à minha frente. A secundidade é uma visão do que esse algo é. A terceiridade é uma generalização que relaciona uma percepção às outras, além do estímulo presente (como ver algo vermelho, reconhecer que esse algo é vermelho, e então vê-lo como um exemplo da cor vermelha, segundo Everett, no prelo).

Uma questão que vem à tona, que é enfatizada por um dos avaliadores deste trabalho, é como a cultura se relaciona com a exposição e efeitos de familiaridade, de maneira mais geral. Segundo estudos cognitivos de envelhecimento, realizados nos Estados Unidos, alguns idosos talvez precisem de mais prática e exposição a computadores, teclados etc., do que pessoas mais jovens. Questões semelhantes vêm à tona com a maioria das diferenças em áreas especializadas, tais como efeitos melhorados de memória operacional para profissões diferentes, como taxistas, garçonetes e jogadores de xadrez, por exemplo. A resposta no meu modelo é que, quando mudamos de uma perspectiva ética (como acabar de aprender a ser taxista) para a perspectiva êmica de um taxista experiente, passamos pela desalienazação, e entramos numa subcultura com novas estruturas de conhecimento, valores ranqueados e papéis sociais. Assim, profissões são, de fato, (sub)culturas da cultura estadunidense mais ampla, e considerações similares a essas acima descritas são aplicáveis para os caçadores-coletores da Amazônia.

Outra observação que fiz há anos (EVERETT, 2005[22], 2008[23], 2012[24], 2016[2]) foi que os Pirahã não têm palavras para números, e nem conceito de contagem. Assim como fiz com todos os outros comentários controversos de minha pesquisa de campo, solicitei ajuda para testes rigorosos do vocabulário de números em Pirahã, e sua cognição numérica.

Após terminar nossa pesquisa com números e cognição numérica, Mike Frank, Ted Gibson, Evelina Fedorenko e eu (FRANK et. al., 2008[11]) questionamos se falar uma língua sem palavras para números poderia mudar a maneira pela qual falantes percebem quantidades exatas. Essa também foi a perspectiva de um trabalho anterior de Peter Gordon (2004[25]) sobre os Pirahã. Demonstramos, em nosso último estudo, que os Pirahã não têm nenhum método linguístico para expressar quantidades exatas, nem mesmo “um”. Entretanto, quando era pedido que eles realizassem tarefas de emparelhamento (diferentemente da performance constatada por Gordon, conforme Everett e Madora, 2012[24]), os falantes de Pirahã foram capazes de realizar emparelhamentos exatos com um grande número de objetos, com perfeição, mas não conseguiram realizar tarefas de emparelhamento envolvendo memória. Esses resultados sugerem que a língua(gem) para números exatos é uma invenção cultural, e não uma universalidade linguística. Numerais são uma tecnologia cognitiva para acompanhar a cardinalidade de grandes conjuntos ao longo do tempo, espaço, e mudanças na modalidade. Devo acrescentar que essa tecnologia é inventada, emprestada, ou implementada, se satisfizer uma necessidade cultural mais ampla.

Esta pesquisa é crucial para o entendimento de que os números são ferramentas, não dons biológicos. Everett (2017[26]) corrobora essa visão no estudo de números e cognição numérica, e seus efeitos, de forma intercultural e interlinguística.

Outros trabalhos como os de Wnuk e Majid (2014), e Gibson, et. al. (2017), demonstram o papel da cultura na percepção de cores e no olfato, o que não esgota os estudos.15

Num trabalho mais recente (EVERETT, 2017), argumento que as evidências arqueológicas sustentam a tese de que o Homo erectus inventou a língua(gem) e que o fez desenvolvendo uma simbiose entre cultura e língua.

A base da língua(gem), em meu entendimento, é o símbolo, a combinação de uma forma, acordada pela cultura, com um significado desenvolvido culturalmente. As restrições perceptuais humanas e suas limitações de pensamento guiam esse processo, mas ele é, em grande parte, a produção das sociedades humanas, seus valores, seus conhecimentos e suas estruturas sociais.

Para Peirce, um símbolo era bem diferente do que um “signo” era para Saussure. Os símbolos são triádicos e recursivos. Os signos são diádicos e não-recursivos. Um símbolo codifica a relação entre um objeto, um interpretante (o efeito do objeto no ouvinte, mais ou menos similar a uma interpretação), e uma forma. Convencionou-se que a forma liga o objeto ao interpretante. Isso se torna crucialmente diferente dos signos diádicos de Saussure, que são simplesmente pares de forma/significado, no sentido de que, apesar de animais não humanos poderem reconhecer e produzir signos, não está claro se eles podem reconhecer ou produzir símbolos. O motivo é que um interpretante de um símbolo é também um tipo de signo, que também faz surgir um interpretante, e assim por diante, recursivamente. Interpretantes somente podem ser entendidos como parte da cultura. São mais do que meras respostas. Indicam a rede abstrata da interpretação que só vem à tona por meio de uma cultura. Consequentemente, o aparecimento de símbolos, no sentido de Peirce, indica o nascimento da língua(gem), mas a existência de signos é comum no reino animal (provavelmente no reino vegetal também), e não é, por si, indicativa de existência da língua (Everett no prelo, inter alia).

Presumindo que isso está correto, e que o símbolo é a linha divisória linguística entre humanos e outras criaturas, produzimos uma simples distinção entre os sistemas de comunicação de não humanos e humanos (de todas as espécies do Homo através do tempo, segundo EVERETT, 2017):

Comunicação é a transferência de informações (grosso modo, para fins de discussão, algo contingente, externo ao organismo que afeta o comportamento do organismo).

Lingua(gem) é a transferência de informações por meio de símbolos.20

Linguistas formais talvez contestem, já que há muito tempo foi presumido que as línguas são definidas pelas gramáticas, particularmente na hierarquia de Chomsky de gramáticas (CHOMSKY, 1959). No entanto, é interessante que, num trabalho recente, um linguista formal na esteira de Chomsky parece concordar (MURPHY, 2015[28]):

Foi demonstrado que a operação Label, não a Merge, constitui a novidade evolutiva que distingue linguagem humana de sistemas computacionais não humanos; uma proposta que dá peso a uma Hipótese de Continuidade Fraca, e que levou à formação do que é chamado de Etologia Computacional.

Símbolos, no sentido de Pierce que usamos aqui, são triádicos, inerentemente itens recursivos que incluem todas as tríades forma-significado-interpretações em uma língua.

A gramática é inerente em qualquer gramática semiótica, apesar de ser diferente (ver abaixo) talvez do que é presumido em alguns escritos formais. Quanto à origem, os símbolos provavelmente resultaram em parte da associação de dois objetos por engano, por exemplo uma raiz de árvore confundida com uma serpente, ou simplesmente pela associação normal de uma coisa no mundo com outro objeto ou evento, como o cachorro de Pavlov aprendeu a associar alimento ao toque de um sino. Feita a conexão, os humanos começaram a usar os símbolos, aprendendo uns com os outros. Uma vez que a comunicação é um esforço do ser por inteiro, gestos, entonação, pulmões, boca, língua, mãos, movimentos corporais, e até as sobrancelhas foram moldadas para uso na língua(gem), assim como são em muitas outras comunicações entre animais. Esses diferentes componentes de nosso esforço comunicativo na língua(gem) teria dividido símbolos em partes cada vez menores, assim como também foram usados para construí-los em unidades cada vez maiores. Sons da fala, palavras, orações, afixos gramaticais, e tons emergiram todos da invenção inicial do símbolo – os símbolos são melhorados, adotados, e disseminados ao longo do tempo pelo envolvimento da sociedade, assim como todas as outras invenções. Elementos sem sentido (sons como “s”, “a” e “t”) foram reunidos para formar itens significativos (como a palavra “sat”) e “dualidade de padronização” surgiu com o símbolo, levando a três tipos de gramáticas. O primeiro tipo de gramática, G₁, é pouco mais que símbolos, dispostos em filas como contas num colar: “Eat. Drink. Man. Woman”. Ou até mesmo “I see you. You see me?”. O segundo tipo, G₂, dispõe símbolos linearmente (em fila), como a gramática G₁, mas também hierarquicamente – combinando símbolos dentro de outros símbolos, como muitas línguas modernas europeias fazem (e.g. [[The man [with the red hair]] arrived]]. O terceiro tipo de gramática, G₃, faz tudo que os outros tipos fazem, mas adicionando a propriedade de múltiplos encaixes de estruturas. Os três tipos de língua(gens) ainda são encontrados no mundo. Todas são totalmente funcionais, e são adequadas para diferentes nichos culturais. Comunidades Homo erectus falavam um ou todos esses tipos de gramáticas, em seus locais remotos ao redor do mundo.21

Evidências de que o erectus tinha língua(gem) são apresentadas em Everett (2016, 2017), a partir de seus padrões de povoamento, viagens, navegação e transporte de ferramentas. Não revisarei todas as evidências novamente aqui, mas os leitores têm as referências para os dados.

As língua(gens) humanas se modificam com o tempo e com as culturas, e os falantes as sofisticam em alguns lugares e as simplificam em outros. Portanto, as língua(gens) contemporâneas são em seus detalhes, assim, diferentes da que existia há dois milhões de anos. Porém, é fato que há dois milhões de anos na África, uma comunidade Homo erectus começou a compartilhar informações entre seus membros, por meio da língua(gem). Foram os primeiros a dizer “It’s over there”, “I am hungry”. Talvez tenham sido os primeiros a dizer “I love you”. Eles conquistaram isso ao desenvolver cultura, símbolos e gramática, o que levou à primeira revolução cognitiva e informacional, na história de nossa espécie.

As comunidades Erectus eram diferentes das comunidades sapiens, de diversas formas. Entretanto, todas as evidências sugerem semelhanças com outras sociedades de seres humanos, provavelmente envolvendo discussões, deliberações, debates e queixas, pois viajavam o mundo e legaram a nós sua invenção, a língua(gem).

Cada ser humano vivo desfruta de sua gramática e de sua sociedade por causa do trabalho, das descobertas e da inteligência do Homo erectus, desenvolvendo cultura e língua como a maior simbiose cognitiva. A seleção natural pegou as coisas mais eficazes para a sobrevivência humana e aperfeiçoou a espécie. Hoje os humanos vivem na era da inovação, na era da cultura, no reino da fala.

Em trabalhos futuros, há necessidade de explorar as conexões entre a matéria escura da mente e o programa de pesquisa do Behaviorismo, prematuramente abandonado (por muitos cognitivistas), principalmente a versão da teoria desenvolvida por Staddon (2014). Não é um abandono dos objetivos das ciências cognitivas, nem da cognição, de maneira mais geral. O Behaviorismo, afinal de contas, nunca abandonou o objetivo de entender a mente. É, ao contrário, um reconhecimento de que o comportamento externo — o processo cultural e lingualização, por exemplo —, é nossa única evidência para a mente.

Um motivo pelo qual não dão certo as tentativas de desenvolver modelos do papel da cultura na cognição é que faltam componentes metodológicos que possibilitariam que outros os testassem e os desenvolvessem mais, por meio de pesquisas interculturais e interlinguísticas. Concluirei com uma lista de alguns desiderata para entender os componentes das culturas:

1. Os componentes devem poder ser aprendidos a partir do ambiente (já que todas as pessoas têm cultura, e as culturas variam e se sobrepõem de maneiras interessantes). Isso é muitas vezes ignorado em ciências cognitivas modernas, conforme aponta Blumberg (2006), por exemplo. Quando presumimos, a partir do início, que algo é, de forma inata, “pobreza de estímulo”, os argumentos tornam-se circulares. Pode-se sempre concluir que uma certa parcela de conhecimento ou habilidade, etc., é natural. Porém, isso deve ser descoberto, e não presumido.

2. Os componentes, de forma ideal, têm uma trajetória evolutiva clara. O ônus da prova — para quem alega que um comportamento particular, por mais comum ou inicial na história de vida de um sujeito, é parte do genoma, por exemplo — é fornecer um relato sólido das pressões seletivas (inclusive população, ecologia contemporânea, criaturas concorrentes, etc.) que possam representar a evolução de um traço particular. Conforme argumentou Everett (2017), as mutações são, de modo geral, explicações baseadas em presunções questionáveis de catastrofismo, e não presunções sólidas de uniformitarianismo de processos evolutivos (o que não é, de forma alguma, alegar que as mutações talvez não existam. Porém, novamente, deve haver descobertas, e não presunções).

3. Devem ser suficientemente sólidas de modo que possibilitem variação em vários níveis. Por exemplo, reconsiderando os experimentos na visão e percepção entre os Pirahã, eles poderiam ser estendidos por uma gama de outros tipos de testes de visão, em vez de simplesmente juntar todas as percepções visuais em uma única categoria. Além disso, seria útil fazer testes adicionais, por exemplo, com sujeitos estadunidenses numa variação mais ampla de tarefas de percepção, tais como sua percepção auditiva vs. percepção auditiva de caçadores-coletores, tipos de percepção auditiva (música vs. sons zoológicos), bem como tipos diferentes de percepção visual (como percepção de áreas abertas, para pessoas criadas num deserto, por exemplo, vs. percepção visual das mesmas áreas abertas para habitantes da selva que raramente experienciam espaços muito abertos).

4. Devem ser testáveis. Todos os exemplos e alegações neste trabalho são testáveis. Foram feitos de tal forma que sabemos o que precisa ser feito para que cursem sua trajetória empírica.. Se há uma alegação a respeito de linguagem, como pode ser testada, além dos valores-p em experimentos isolados, por exemplo? Podemos encontrar evidências de compreensão de estruturas sintáticas específicas ou domínios semânticos em discurso natural ou conversação, ou outros comportamentos? Descobri, por exemplo, que, apesar de os Pirahã serem capazes de ordenar as pastilhas de Munsell em pilhas, de maneiras semelhantes às criadas por sujeitos estadunidenses, eles simplesmente não usam os termos ou as distinções em conversações que ocorrem de maneira natural. “Testável”, no meu sentido, portanto, refere-se a uma variedade de testes. A psicologia está em crise de certa forma porque tem dependido muito de experimentos breves de laboratório, e não o suficiente em pesquisa de campo que leva em consideração um entendimento sério da cultura dos sujeitos.

5. Devem nos possibilitar entender como a cultura e a cognição “se conectam”. Psicólogos e antropólogos frequentemente conversam, acreditando que suas ideias são semelhantes, embora sejam, na verdade, diferentes. Um antropólogo pode descrever uma cultura como adversa a certos tipos de atividades, como contar. Ou um psicólogo pode realizar experimentos que parecem mostrar uma habilidade de contar. No nosso trabalho com Pirahã, observamos que às vezes os Pirahã parecem ser capazes de contar, diferenciando “dois peixes” de “um peixe”. Porém, notamos que, ao observar as palavras que pensei significarem “um” vs. “dois”, elas na verdade significavam “pequeno” e “um pouco mais”. Dois peixes pequenos, por exemplo, quando comparados ao peixe grande, eram descritos como o que inicialmente parecia ser “um”, ao passo que o peixe maior foi descrito pela palavra que pensei significar “dois”. Mais adiante, em textos, foi descoberto que um bebê do sexo masculino, por exemplo, é um “homem pequeno”, mas eu havia pensado que a palavra “pequeno” significasse “um”. O contexto cultural, a fluência linguística, e o conhecimento da vida nas vilas, para citar alguns exemplos, podem ser fatores vitais na psicologia intercultural ou de subgrupo intersocial.

6. Devem ser úteis, de forma explanatória. Por exemplo, pode-se dizer que os parisienses gostam de boa comida, e que ao mesmo tempo desejam ter boa forma. Porém, eu pensaria o mesmo de pessoas de Detroit. Um estudo mais detalhado poderia revelar diferenças de ranking, tais como poderia ser mais importante para os parisienses estarem em forma do que a boa comida, enquanto que para as pessoas de Detroit o ranking é o inverso. Esse exemplo rudimentar, indubitavelmente errôneo e simplista de ranking, é o motivo pelo qual nossas análises da cultura precisam ser sólidas e testáveis por uma série de critérios.

Everett (2016) é uma tentativa constante de realizar essas desiderata e fornecer um modelo para investir na cognição de maneira intercultural. Particularmente, no entanto, chamo a atenção do leitor, mais uma vez, para a seção acima sobre Evidencialidade e sua interface com a cultura (especialmente o princípio Imediatidade da Experiência) em Pirahã. Essa seção e a seção de fonologia ilustram como um estudo independente de uma cultura particular pode iluminar questões que de outra forma poderiam ser consideradas puramente linguísticas, por mais incomuns que fossem. Ao colocar a fonologia e a morfossintaxe no modelo apropriado de uma cultura particular, espero que tais seções tenham ilustrado como os métodos sugeridos podem ser úteis para o linguista, especialmente para o pesquisador de campo.

Logicamente nem todos concordarão com a abordagem que sugiro em meu livro. Entretanto, espera-se que, qualquer que seja o modelo assumido, desenvolvido, ou criticado, ocorram mais pesquisas sobre o papel da cultura na cognição. De fato, há evidências de que esta é uma promissora nova linha de pesquisa. Gibson et. al. (2017) argumenta que dar nome às cores é inerentemente um fenômeno cultural, ao menos parcialmente inspirado pelo trabalho de Everett (2005).

Neste panorama geral, apresentei evidências de que a cognição humana, da linguagem à memória e à percepção, é profundamente afetada pela cultura humana. Ofereci definições de cultura e seu motor subjacente, matéria escura da mente, de acordo com pesquisas minhas em andamento, relatadas particularmente em Everett (2012, 2016, e 2017). Os humanos são criaturas culturais. Não podemos entender a nós mesmos na ausência de um conceito claro de cultura e de como isso é endossado pelas pessoas.