Este artigo apresenta parte do resultado de uma pesquisa cujo objetivo foi compreender a relação entre a formação da ecologia sociocultural do Alto Rio Negro e o mito da Cobra-canoa, um mito cosmogônico parcialmente compartilhado por diversas etnias da região. De saída, é preciso esclarecer que, para os fins desta análise, o termo mito não está associado ao âmbito da fantasia ou do irreal. O mito da Cobra-canoa é assim referido tendo em vista uma tradição antropológica na qual o mito é visto enquanto um sistema temporal que se refere ao passado, mas cujo valor intrínseco está no fato de que os fatos narrados configuram uma estrutura permanente, que se refere simultaneamente ao passado, ao presente e ao futuro (LÉVI-STRAUSS, 2014, p. 376). Dito de outra maneira, “os momentos sucessivos de um enunciado diacrônico que pretende abarcar séculos, ou mesmo milênios, projetam-se em grupo na tela de ordem social hierárquica que existe inteira, no ato, no presente.” (LÉVI-STRAUSS, 1986, p. 151). Como deve ficar claro no desenvolvimento da análise aqui proposta, o mito da Cobra-canoa se encaixa precisamente nesta definição. Ainda a esse respeito, Andrello et al. (2015, p. 703) chamam atenção para o fato de que no processo de instanciação progressiva tipicamente observado nos mitos, e do qual a narrativa da Cobra-canoa não é uma exceção, há uma continuidade entre mito e História.

Ao longo deste texto, será apresentada apenas uma parte dos resultados obtidos na pesquisa, que diz respeito especificamente às relações de parentesco entre os Tukano e outras etnias do Alto Rio Negro. Essa análise é empreendida a partir da teoria de integração de espaços mentais (FAUCONNIER; TURNER, 2002), uma escolha que se deve ao fato de que a noção de integração conceitual, um dos cernes da teoria previamente aludida, permite compreender de maneira clara como os fatos narrativos se associam à ecologia rio-negrina. Nesse sentido, a relevância do estudo aqui desenvolvido se dá na medida em que ressalta a importância da língua e da mitologia de um determinado grupo étnico – neste caso, os Tukano – para a preservação de outros aspectos culturais relativos a essa etnia.

Os Tukano integram a ecologia linguístico-cultural e sociopolítica do Alto Rio Negro, no noroeste do Estado do Amazonas, na fronteira com a Colômbia, região conhecida como “Cabeça de Cachorro”. O maior centro urbano dessa área é a cidade de São Gabriel da Cachoeira, localizada a 852 quilômetros de Manaus. Essa ecologia congrega cerca de trinta povos indígenas diferentes, que falam línguas pertencentes a pelo menos três famílias linguísticas distintas – Tukano Oriental, Arawak e Nadëhup –, além da família tupi-guarani, representada pelo uso da língua geral amazônica, conhecida como nheengatu. Toda essa região é considerada uma área de extenso e intenso multilinguismo, o que se deve, em grande medida, ao fato de que tradicionalmente os grupos locais, com exceção daqueles pertencentes à família Nadehüp, praticam a exogamia linguística. Isto é, os membros de um determinado grupo casam-se apenas com membros de outras etnias (falantes de outras línguas) (HUGH-JONES, 1979; JACKSON, 1983). Assim, em um núcleo familiar haverá falantes de pelo menos duas línguas distintas, e em uma mesma comunidade esse número se multiplica, criando ambientes de grande diversidade linguística.

Um grupo exogâmico se define pela língua que fala, criando uma associação muito próxima entre linguagem e identidade étnica (EPPS; STENZEL, 2013). Configura-se, assim, um cenário complexo, de línguas distintas e de uma cultura parcialmente compartilhada – esta sustentada em grande medida pelo fato de que há entre muitos desses povos um mito de criação comum, o mito da Cobra-canoa. Essa narrativa parte do surgimento do Avô do Mundo e da Avó do mundo, e progride em um movimento de especiação e bipartições (ANDRELLO et al., 2015) que se dá durante o longo percurso percorrido pela Cobra-canoa de Leste a oeste por rios subterrâneos, até chegar à região dos rios Vaupés, Tiquié e Papuri, afluentes do Rio Negro. Durante esse trajeto, foram criados os diferentes ancestrais de cada grupo, assim como foram estabelecidos seus respectivos objetos ritualísticos, enfeites cerimoniais, canções, práticas e o lugar geográfico que seus descendentes viriam a ocupar.

Esta pesquisa tomou por objeto o mito da Cobra-canoa em sua versão tal qual contada pelo clã tukano Ye’Pârã-Oyé Põ’rã,1 do Alto Rio Negro, que consiste no sexto volume da coleção “Narradores indígenas do Rio Negro”, editada pela FOIRN (Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro) a partir de 1995. O livro é fruto de um processo de gravação, tradução e transcrição da história contada originalmente em língua Tukano, em 2001, por Moisés Maia, membro do clã tukano Ye’pârã-Oyé põ’ra – e, portanto, dos Ye’pâ-masa.2 A narrativa foi gravada em fitas K-7 para então ser transcrita e traduzida para o português pelo filho de Moisés, Arlindo Maia, com o auxílio do antropólogo Geraldo Andrello. A análise do mito elucida a força de sua agência no que concerne à criação e estabilização dos hábitos sociais e culturais parcialmente partilhados entre algumas das etnias rio-negrinas.

A análise que se buscou realizar observa os fatos narrados no mito da Cobra-canoa à luz da teoria de integração de espaços mentais, elaborada principalmente por Mark Turner e Gilles Fauconnier (2002) enquanto um desenvolvimento da noção espaços mentais, já concebida anteriormente por Fauconnier (1994 [1985]), integrada então a outros esboços teóricos delineados em The Literary Mind (TURNER, 1996). Nesse livro, a tese central defendida por Turner diz respeito à narrativa enquanto um instrumento mental indispensável à cognição humana. Qualquer processo racional depende da criação de narrativas; das mais elementares às mais elaboradas, as narrativas são o recurso cognitivo que nos permite concatenar duas ou mais partes (e.g., palavras) dentro de um segmento maior dotado de sentido (e.g., sentença). São, portanto, fundamentais para a constituição do pensamento e, se apenas a partir de narrativas é possível construir sentido, elas constituem uma forma básica de conhecimento. É nesse sentido que se pode dizer que “a mente é essencialmente literária” (TURNER, 1996, p. 8).

A ideia de um processo cognitivo caracterizadamente literário se dá pela possibilidade, observada tão comumente nas narrativas, de criarmos sentidos a partir da projeção de elementos de um certo domínio para um novo contexto. Essa característica será crucial para o desenvolvimento posterior da teoria de integração de espaços mentais, cuja proposta central é a de que a mente humana se estrutura através de diversos espaços – os espaços mentais outrora concebidos por Fauconnier (1994 [1985]). Estes são conjuntos construídos enquanto pensamos e falamos, visando ao entendimento e à ação locais e respondendo ao contexto em que emergem. Assim, a enunciação de uma palavra – “livro”, por exemplo –, pode levar à formação de um espaço mental que compreenda todas as características do objeto que ela designa. Ao mesmo tempo, os espaços mentais podem ser mais elaborados, configurando-se a partir de ideias ou eventos mais complexos, como ficará claro adiante. Cognitivamente, os espaços mentais correlacionam-se à co-ativação de conjuntos neurais (FAUCONNIER; TURNER, 2002, p. 40).

Esses espaços mentais podem ser conectados uns aos outros de acordo com o contexto, servindo como inputs em um processo no qual parte de suas características são integradas. Dessa maneira, elementos específicos de cada um deles será projetado para um espaço em que essas informações se integram (FAUCONNIER; TURNER, 2002). Aqui, será apresentada apenas uma breve introdução ao tema, que visa a tornar compreensível a análise que se pretende levar a cabo a respeito do mito da Cobra-canoa. Trata-se, então, de compreender e descrever o papel central dos espaços mentais e das integrações conceituais enquanto forma básica de estruturação do pensamento.

A criação de um espaço mental de integração conceitual requer pelo menos dois espaços mentais que servirão como inputs para que essa integração possa ocorrer. Geralmente – mas não necessariamente – há uma correspondência entre as instâncias de um e outro inputs. Nesse processo, cria-se um “espaço genérico” que contém os elementos comuns apresentados pelos dois (ou mais) inputs, abstraindo as suas especificidades. O produto desse processo será o espaço de integração conceitual, onde são projetados elementos específicos de cada input. É crucial notar que nesse novo espaço, o espaço integrado, ocorre a emergência de uma informação nova; um espaço integrado só se caracteriza enquanto tal na medida que promove o aparecimento de uma estrutura inédita em ambos os inputs. Nesse sentido, os espaços de integração conceitual podem levar ao surgimento de padrões de ação, de maneira que tais integrações podem servir a uma situação exterior aos espaços de input pelo qual é formada. Daí a imprescindibilidade dos espaços integrados para qualquer tipo de pensamento, e sua relevância enquanto uma característica essencial da linguagem. A produção de sentido a partir da junção de um sujeito e um predicado, por exemplo, necessariamente decorre de uma integração conceitual na qual se associa o espaço input do sujeito ao espaço input do evento descrito.

Se quase todos os processos relacionados ao ato de pensar ocorrem de forma inconsciente e são inacessíveis mesmo quando há uma tentativa de resgatá-los, é difícil identificar um espaço integrado isoladamente. O esquema abaixo é baseado em Fauconnier e Turner (2002, p. 46). Nele, os círculos representam os espaços mentais. As linhas sólidas indicam a conexão através desses espaços, mapeando os elementos de um input aos do outro. As linhas pontilhadas indicam as conexões entre os inputs e o espaço genérico e o espaço de integração conceitual (blended space). O quadrado representa a estrutura emergente – a informação nova. É importante notar que cada um dos inputs projeta para o espaço de integração conceitual elementos que não têm uma contraparte análoga no outro input e o espaço de integração conceitual é caracterizado pelo aparecimento de informações que não estavam presentes em um ou outro input (os círculos não preenchidos).

O mito da Cobra-canoa tal qual contado pelos Ye’pârã-Oyé põ’rã apresenta uma vasta quantidade de integrações, nas mais diversas instâncias. Aqui dedicamo-nos sobretudo às integrações conceituais promovidas narrativamente que atuam sobre as relações intragrupais e intergrupais do Alto Rio Negro. Azevedo (2006), não há metodologias bem definidas para a aplicação da teoria de espaços mentais a narrativas, no entanto, esse problema não é pertinente a este trabalho, posto que as integrações conceituais analisadas não se debruçam especificamente aos eventos narrativos – o que seria útil caso o objetivo fosse analisar aspectos temporais relacionados ao tempo da narrativa, ponto de vista do narrador e do leitor, por exemplo –, mas observa as integrações que se formam a partir das informações implícitas nas passagens textuais. Especificamente, serão abordados aspectos relacionados ao estabelecimento dos graus de parentesco entre alguns dos povos da região do Alto Rio Negro. As informações apresentadas foram obtidas com base em uma extensa revisão bibliográfica das etnografias de povos Tukano e do material etnológico referente à ecologia rio-negrina, de maneira geral (HUGH-JONES, 1979; ARHEM, 1981; JACKSON, 1983; BUCHILLET, 1990; ANDRELLO, 2006; BARRETO, 2018, etc.).

Entre os Tukano e algumas outras etnias rio-negrinas, o casamento com primos paralelos é considerado incestuoso, pois primos paralelos (ou primos-irmãos, como aparece na tradução do mito) são considerados irmãos – e não primos. O casamento com primos cruzados, por outro lado, é incentivado – especialmente à vista da situação de exogamia linguística a que previamente se aludiu. Primo cruzado é um filho do irmão de um progenitor do sexo oposto (ao do progenitor); primo paralelo é um filho do irmão de um progenitor do mesmo sexo. Isto é, são primos cruzados – em Tukano, basúki’ – de uma certa pessoa os filhos da irmã de seu pai ou do irmão de sua mãe. Já os filhos do irmão de seu pai ou da irmã de sua mãe são primos paralelos – em Tukano, pako-makí, que significa “filho de mãe”. A Figura 2 expressa essa relação de maneira esquemática:

A análise aqui desenvolvida parte da premissa da existência de operações mentais – nomeadamente, integrações conceituais – que têm um papel crucial na capacidade humana de raciocínio. O fato de que o ser humano pode amalgamar diferentes domínios a fim de produzir informações inéditas que têm um fim prático – ou não – é chamada por Turner (1996) de capacidade literária; a vinculação entre um e outro domínios é associada à articulação coerente de diferentes partes e levam à constituição de uma história. Essa capacidade, então, é observada de acordo com o mito cosmogônico da etnia Tukano, de modo a articular a realidade presente desse grupo aos eventos que sucedem narrativamente, em uma tentativa de compreender de que maneira os significados produzidos no mito se atualizam em uma esfera maior na ecologia do Alto Rio Negro. O argumento central é que os elementos contidos no mito produzem uma série de integrações mentais, ao se associarem aos grupos da referida região, que definem em grande medida como se dão as relações socioculturais nessa esfera.

A partir disso, é interessante pensar a força de ação das integrações conceituais advindas do mito ao gerar categorias estáveis – o que também deve ser considerado levando em conta de que o mito da Cobra-canoa é parcialmente compartilhado por todos os grupos do Alto Rio Negro. Possivelmente esse é um dos fatores que permitem assumir que “o Alto Rio Negro é estruturalmente similar ao que foi antes do século XVI [...], porque as dinâmicas da mudança social no Rio Negro foram estruturadas por categorias culturais indígenas antes e depois da conquista.” (NEVES, 1998, p. 363-364). Em outras palavras, as mudanças demográficas, sociais e culturais promovidas pelo processo de colonização não foram capazes de destruir absolutamente as relações estabelecidas entre os povos, porque os significados compartilhados se mantiveram através da atualização do mito da cobra canoa.

Por fim, a análise empreendida pode gerar um mau entendimento, que levaria à associação dos Tukano do clã Ye’pârã-Oyé, e outras tantas tribos indígenas que se utilizam de mitos para organizar a sua cosmologia, enquanto primitivos. Essa afirmação, porém, seria completamente equivocada. Um dos aspectos centrais levantados na teoria de espaços mentais de integração conceitual é justamente o fato de que eles são generalizados, aparecendo em todas as instâncias da vida cotidiana:

Nos casos da sensação e percepção, nossas experiências conscientes vêm dos espaços de integração conceitual – ‘vivemos nesse espaço’, por assim dizer.7 (FAUCONNIER; TURNER, 2002, p. 83).

Nesse caso, os autores provavelmente se referem ao fato de que é preciso uma integração conceitual para conceber a unidade de qualquer objeto no mundo. Pensando em uma cadeira, por exemplo, é preciso integrar as partes que as constituem – encosto, assento, pernas, braços – e ao mesmo tempo dissociá-la das partes que julgamos não constituir essa unidade – os objetos ao seu entorno, como o tapete, a mesa etc. Assim, a percepção visual que temos do objeto perpassa por uma integração conceitual. Além disso, Fauconnier e Turner dão inúmeros exemplos que consistem em integrações conceituais e que são amplamente utilizados pela sociedade ocidental em geral, como a ideia de número imaginários, o argumento contra-factual (em que é preciso conceber a situação oposta, comparando-a com a situação presente para testar a validade dessa), entre outros.

Ampliando esse espectro, pode-se sugerir que qualquer cosmologia – indígena ou não – encontra correlatos no modo de vida do povo a que pertence e, portanto, o ato de viver em sociedade demanda a capacidade de operação de integrações conceituais. Na segunda parte de The Way We Think, Fauconnier e Turner propõem o papel essencial das integrações conceituais para a emergência da linguagem. A análise proposta neste artigo permite sugerir que talvez também seja possível pensá-lo em relação à emergência da vida social. Isto é, a vida social só poderia emergir a partir da capacidade cognitiva de integrações conceituais. Nota-se, contudo, que uma afirmação desse quilate demanda uma pesquisa mais extensiva, que não cabe no escopo deste projeto. Para isso, será necessário levantar dados acerca de outros animais que também se estruturam socialmente, assim como realizar uma exaustiva revisão acerca dos conhecimentos das áreas relacionadas.

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