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Abstract

In this article, we will reflect briefly on how the concept of resignification (PAVEAU, 2019; 2019a), based on French discourse Analysis, can be useful in understanding some aspects of the current political context in Brazil, especially related to the broad theme of the role of women in society and their intrinsic bond with digital feminist movements. We understand that the act of resignifying is related to the inversion of values in specific ways used to designate subjects, acts that can be perceived as aggression, offense or linguistic wound. Resignification is marked by a strong political dimension, which refers to the possibility of discursive response, of reaffirming practices of empowerment (BERTH, 2018), and the power of action (BUTLER, 2003) of the offended subject and, after all, the community to which he/she belongs. For this article we analyzed the polemic and consequent censorship - by the Ministry of Women, Family and Human Rights, of the current government - of a children's book that approaches the theme of witches in a playful way, according to the literary gender in which it is inserted. According to the minister, this material was considered too subversive, especially regarding the role of women. The importance of feminisms in Brazil today, here analyzed occasionally from the process of resignification of the witch lexema, arises from this fact.

Prefiro ser uma bruxa que uma princesa1.

O Brasil se convertera num país que perdera a possibilidade da metáfora (BRUM, 2019, p. 79).

Ascensão do conservadorismo no Brasil

A governamentabilidade de viés autoritário, quando assume o poder, para além de questões mais empíricas, influencia também as próprias formas de ser, estar e agir no mundo de determinada comunidade discursiva2. A partir de uma perspectiva linguístico-discursiva observo como posturas antidemocráticas procuram dominar o debate, hierarquizando os temas e impondo determinados pontos de vista. Neste sentido, Marcia Tiburi afirma que

a palavra autoritarismo é usada para designar um modo antidemocrático de exercer o poder. A centralidade da autoridade é o atributo ou a característica de um governo, de uma pessoa e até mesmo de uma cultura, que fornece o núcleo gerador da ação no exercício do poder autoritário. Diálogo e participação coletiva em decisões são impensáveis no espectro do autoritarismo que se define pela imposição à força de leis que interessam a quem exerce o poder (TIBURI, 2015, p. 23).

Nesta forma de governamentabilidade, os sujeitos e seus corpos são alvos de violências físicas e simbólicas, ora vistos como potenciais aliados a serem convertidos por meio da manipulação; ora como inimigos, pois se inscrevem em posicionamentos diversos, isto é, divergem em relação identidade social e ideológica daqueles que detêm o poder. Assistimos, com a ascensão de Bolsonaro à presidência do Brasil, o massacre dos grupos já minorizados (tais como as comunidades LGBTQIA+, as coletividades negra e indígena e as mulheres, entre muitos outros), pois instalados na dissimetria estrutural que é o alicerce do processo de dominação (APFELBAUM, 2009). Essa postura autoritária, preconceituosa e violenta está calcada em determinada visão de mundo, que procura sempre expandir, tendo já o apoio de algumas parcelas da sociedade brasileira.

Segundo Manuel Castells, vivemos uma crise de representatividade, isto é, um desalinhamento brutal entre governantes e governados; porém, segundo ele, "a ruptura é mais profunda, tanto em nível emocional quanto cognitivo. Trata-se do colapso gradual de um modelo político de representação e governança" (CASTELLS, 2018, p. 8). Deste tipo de crise profunda, irrompem as lideranças cada vez mais autoritárias e conservadoras que, de alguma forma, trazem para si a responsabilidade de organizar, normatizar e determinar o funcionamento do social, enquanto se esgueiram na busca do poder absoluto.

De acordo com a historiadora Lilia Schwarcz, "faz parte dos discursos conservadores ignorar e desautorizar demandas das minorias que lutam por mais direitos; direitos inalienáveis à sua condição de cidadãos" (SCHWARCZ, 2019, p. 31), procurando, assim, manter as diversas hierarquias. Neste contexto, há certa latência do conceito de "família tradicional", que procura organizar as normas e padrões, fazendo vir à tona a questão de gênero nele implicada. Por conseguinte, a figura da mulher rebenta, novamente, como ponto nodal das diversas polêmicas sociais, políticas e econômicas3.

Há, conforme aponta Schwarcz, nos governos conservadores, forte contaminação entre as esferas pública e privada e uma consequentemente imbricação entre o Estado e a família. O modelo de família passa a ser, portanto, objeto de vigilância do Estado, que procura, em contexto brasileiro, concretizar em Bolsonaro a imagem do pater familias, do pai tradicional que é autoridade máxima do lar. A historiadora afirma que "o que se tem é uma metáfora que expande a imagem de família, como se a família representasse o Estado" (ROVANI, 2019, § 30).

No contexto das eleições presidenciais brasileiras de 2018, este diálogo entre o Estado e a família ficou ainda mais evidenciado e foi inflamado também pelo viés da religiosidade. Para não nos prolongar no debate sobre a questão, podemos pensar, pontualmente, que desde a sessão plenária de 2016, realizada na Câmara dos deputados, e a decorrente aprovação do relatório favorável ao impedimento da presidenta Dilma Rousseff, assistimos à crescente conexão entre as abordagens do Estado e os variados fundamentalismos religiosos. Naquela ocasião, muitos dos deputados presentes fizeram menção à Deus e à família no momento de anunciar seu voto favorável ao impeachment4.

O fundamentalismo religioso, conforme Marilena Chauí, constrói um imaginário de poder que não enfrenta as problemáticas sociais mais prementes, "mas simplesmente se esforça por contorná-las apelando para duas formas inseparáveis de transcendência: a divina (à qual apela ao fundamentalismo religioso) e a do governante (à qual apela ao elogio da autoridade política forte)" (CHAUÍ, 2006, p. 5).

Sobre a perigosa relação entre os poderes divino e político, e as ações decorrentes dela, Magali Cunha adverte que, se continuarmos nesta forma de governamentabilidade, seguiremos "para o enfraquecimento dos processos democráticos e dos direitos sexuais, reprodutivos e das comunidades tradicionais, num condicionamento mútuo" (CUNHA, 2020, § 8). Foi neste contexto no qual a religiosidade impregna a política e vice-versa, que Bolsonaro despontou como candidato à presidência em 2018 como possível solução, tendo como base a defesa de sua capacidade para dominar a crise brasileira não só política, mas econômica.

O processo democrático, tendo sido envenenado pelas diversas crises e impregnado de antipetismo, elegeu o candidato alinhado à tendência mundial: autoritário, preconceituoso e despreparado para exercer a função que o cargo exige. Bolsonaro e mais especificamente o bolsonarismo, que define determinada visão de mundo, está finalmente assentado em "ideias grotescas, racistas, homofóbicas e sexistas [...] retornando às piores origens do Brasil, reforçando preconceitos e a desigualdade social (CASARA, 2020, p. 122).

Para além da extrema direita, representada por Bolsonaro, pela primeira vez chegar ao poder por meio do voto popular depois da redemocratização brasileira, mesmo encarnada de uma total intolerância ao diferente, essas eleições passarão para a história por conta de uma série de acontecimentos que indelevelmente se inscreveram na memória discursiva do povo brasileiro. Não se trata de uma eleição disruptiva, mas da continuação, desta vez por meio do voto, da política que foi implementada a partir de 1964, quando os militares tomaram à força o poder no Brasil5.

Nesse ínterim, pouco mais de um ano desde as últimas eleições presidenciais, a jornalista brasileira Eliane Brum já afirmara que "não há precedentes históricos para a operação de poder de Jair Bolsonaro" (BRUM, 2019, p. 288), que simula sua própria oposição; gera a todo instante polêmicas; domina a pauta do debate nacional e bloqueia a possibilidade real de diálogo. Ainda de acordo com a autora, "o bolsonarismo ocupa todos os papéis, [...] destruindo a política e interditando a democracia. Ao ditar o ritmo e os conteúdos dos dias, converteu o país inteiro em refém" (BRUM, 2019, p. 288).

É especificamente com este contexto mais amplo que este artigo dialoga. Escancarar e problematizar todos esses processos históricos, políticos e sociais, concentrada numa perspectiva linguístico-discursiva, é meu objetivo final, uma vez que o recorte aqui efetuado é apenas um acontecimento, entre muitos outros, que desvelam os diversos retrocessos que vivemos atualmente no Brasil. Involuções marcadas também pelo diálogo mais intenso entre os fundamentalismos religiosos e as instâncias de poder político, que invadem de forma avassaladora os debates em torno da temática de gênero no Brasil.

1. Gênero, retrocesso e a polêmica do livro infantil

A retórica conservadora ganhou ainda mais força e tem agora como representante Jair Messias Bolsonaro e seus aliados, dentre eles, a ministra da pasta Mulher, Família e Direitos Humanos, Damares Alves. A ocupante deste cargo reproduz o conservadorismo, que tem forte ancoragem no próprio governo, em relação às determinações de gênero, fazendo pronunciamentos afirmando, por exemplo, que "menino veste azul, menina veste rosa" e que "neste governo, menina será princesa e menino será príncipe"6.

A misoginia, isto é, o ódio ou aversão às mulheres se manifesta de variadas maneiras, desde a diferença na criação e educação entre meninos e meninas, passando pelos comportamentos esperados dos indivíduos conforme o gênero7, os espaços que cada um pode e deve ocupar na sociedade, a questão da desigualdade salarial e a maternidade - considerada maléfica profissionalmente conforme o modelo econômico neoliberal -; até o feminicídio. Segundo Schwarcz,

essas são as raízes compactas de nosso autoritarismo, que sempre trouxe consigo uma notória correlação com a questão de gênero. As mulheres deveriam atuar como "princesas", obedecendo e se subordinando aos maridos, enquanto os homens são eternos "príncipes", cientes de seu domínio e autoridade (SCHWARCZ, 2019, p. 154).

Em 2019, a ministra Damares se envolveu em nova polêmica, se posicionando contra os livros infanto-juvenis, que apelam ao viés lúdico e que apresentam personagens fantasiosos, característicos deste gênero literário. À ocasião, a ministra se pronunciou especificamente contra o livro, vendido na versão em português brasileiro, intitulado Manual prático de bruxaria em onze lições, do escritor Malcom Bird ([1984] 1997), no qual o autor trata com humor e ludicidade aspectos da vida de uma personagem bruxa.

Em um vídeo que viralizou nas redes sociais, a ministra diz que o livro ensina "como ser bruxa, como fazer roupa de bruxa, como fazer a comida de bruxa, inclusive como fazer a vassoura de bruxa em sala de aula"8. Fundamentados nos mesmos valores axiológicos da ministra, outros sujeitos passaram, então, a questionar o uso de "seres mágicos" e até mesmo "personagens folclóricos" nas narrativas infanto-juvenis, tais como o curupira, o saci e a mula sem cabeça - em relação à cultura brasileira -; além das bruxas, fadas e duendes - mais alinhados à cultura europeia, mas vastamente incorporados neste gênero literário ao redor do mundo.

É importante salientar, na esteira do escritor e ilustrador Ricardo Azevedo (2001), que a literatura infanto-juvenil é essencial para moldar o imaginário humano e contribuir na compreensão do mundo e dos conflitos internos de cada indivíduo. Ainda segundo ele, a literatura infanto-juvenil erige os valores e conceitos acerca de determinado tema e é de extrema relevância para a manutenção de uma cultura.

Dessa maneira, a crítica de Damares, acontecimento inicial no qual o corpus que considero neste texto está assentado, não expressa somente uma opinião pessoal, específica e pontual, mas demonstra seu alinhamento aos valores conservadores do próprio governo do qual ela participa. O modo como uma ministra, representante do governo brasileiro e em última instância do próprio povo desta nação, encara tais produções literárias revela o conservadorismo atroz e persistente que ainda há no Brasil9.

Além disso, a crítica da ministra Damares provocou autocensura no mercado literário infanto-juvenil, atingindo grandes obras e nomes importantes da literatura brasileira. A categorização binária de gênero alinhada aos valores do bem vs. o mal; do belo vs. o feio, na perspectiva da ministra, contribui ainda mais com a polarização num cenário político nacional já conturbado, se valendo dos complexos debates em torno das questões de gênero para revelar a expressão de determinada ordem social que ainda procura se impor no Brasil.

O livro infantil que tem como título original Witch's Handbook, do ilustrador Malcolm Bird, teve sua primeira edição publicada em janeiro de 1984 na Editora A. Deutsch em contexto inglês (Reino Unido), foi traduzido para o português em 1997 e, desde então, circula em contexto brasileiro. No início de 2019, devido o livro estar circulando no currículo de algumas escolas do ensino fundamental, a ministra Damares se posicionou em relação ao fato, reafirmando a retórica conservadora adotada pelo governo.

É importante pontuar que as críticas em relação à publicação e circulação de determinados livros no contexto brasileiro não é novidade. Segundo a jornalista Joana Oliveira, este episódio é "mais um fator que se soma a iniciativas de caça aos livros [...] que determinou, ainda que não tenha sido efetivado, o recolhimento de 43 obras, como Memórias póstumas de Brás Cubas, de Machado de Assis, ou Macunaíma, de Mário de Andrade" (OLIVEIRA, 2020, § 2). A censura, afinal, já acontece e irrompe de modo mais iminente em razão da polêmica que atravessou o debate público sobre esta publicação específica.

O livro foi realmente evitado pelas editoras brasileiras que, conforme a presidenta da Associação de Escritores e Ilustradores de Literatura Infantil e Juvenil do Brasil, Rosana Rios, preferem "explorar algo mais leve" (OLIVEIRA, 2020, § 2). As descrições do livro nos sites que o vendiam apontam para o teor lúdico e de humor afirmando, por exemplo, que ele apresenta "piadas, receitas culinárias, dicas de costura, de jardinagem... fazem este manual arrepiar e matar de rir qualquer aprendiz de feiticeiro"10.

A seguir apresento uma página do livro (imagem 1), intitulada "A vassoura", que exibe algumas instruções sobre como preparar uma vassoura de bruxa e voar nela. De modo humorístico, no quadro final a bruxa é apresentada enfaixada, pois acabara de se acidentar com seu "meio de transporte muito barato". Observemos:

Figure 1.Imagem 1 - A vassoura (BIRD, 1997, p. 2511).

O teor do livro foi considerado pela ministra brasileira como transgressor, avaliação calcada principalmente no viés moralizante do discurso religioso. A psicóloga Clarissa de Franco, afirma, entre outras coisas, que “os seres fantásticos são vistos como ameaça porque esses grupos [religiosos] têm um grande apego à literalidade da Bíblia, e aí o simbólico, que é um elemento estrutural da psique, perde espaço" (OLIVEIRA, § 11). Irei explorar, a partir desta polêmica, como a temática de gênero e dos feminismos podem ser pensadas no interior da análise do discurso francesa com base no conceito de ressignificação discursiva (PAVEAU, 2019, 2019a, 2021).

2. A "ideologia de gênero" e a mulher: entre princesa e bruxa

Num nível menos superficial de análise, os pronunciamentos da ministra Damares estão encharcados da moralidade e da virtude (PAVEAU, 2015), que permeiam os debates em torno da temática de gênero. A guerra contra a chamada "ideologia de gênero" está, há muito tempo, instaurada no Brasil, país que demonstra cada vez mais - intensamente e violentamente - sua face conservadora e autoritária.

A expressão "ideologia de gênero", conforme Tiburi, é uma "expressão criada por religiosos para fazer frente aos estudos de gênero com o intuito de manter certa ideia de 'natureza' mistificada" (TIBURI, 2018, § 1). Por conseguinte, vai de encontro à defesa da determinação sociocultural do gênero, tema trabalhado atualmente sobretudo por Judith Butler (2003).

Ainda de acordo com a filósofa brasileira, a guerra contra a chamada "ideologia de gênero", funciona hoje no Brasil como poder simbólico, que "vem estabelecer o elo entre sistemas de opressão de classe, gênero, sexualidade e até mesmo raça, que escondem uma profunda opressão religiosa" (TIBURI, 2018, § 4). As armas dos setores mais conservadores do Estado brasileiro estão assentadas também na manutenção do status quo em relação à sexualidade e a regulação dos corpos e dos papeis sociais.

As reflexões de Butler procuram problematizar a categorização da identidade binária do sexo, do gênero e do corpo, dividida entre feminino e masculino, uma vez que esse fato corrobora "a certos objetivos de legitimação e de exclusão" (BUTLER, 2003, p. 19). Segundo a autora, "se tornou impossível separar a noção de 'gênero' das intersecções políticas e culturais em que invariavelmente ela é produzida e mantida" (BUTLER, 2003, p. 20).

O impedimento de um debate democrático, plural e aberto sobre gênero é, de acordo com Tiburi (2018), um projeto de poder que não se iniciou agora, mas que toma novos contornos e se consolida de modo progressivo e incisivo no Brasil. Este projeto de poder procura manter, sobretudo nas mãos do Estado e da Igreja, os alinhamentos eufóricos acerca da moralidade, pois é moral, afinal, o que é permitido por essas instituições e, por conseguinte, amoral tudo que delas não participa.

Quando falo em moralidade, estou partindo da relação entre Linguagem e moral (PAVEAU, 2015) que, em linhas gerais, reflete sobre o fato de que "no conjunto de usuários de uma língua tomada nos contextos culturais, históricos e sociais, realmente existem critérios morais para a produção discursiva" (PAVEAU, 2015, p. 24). Entre os lexemas bruxa e princesa observamos que a contrariedade semântica, mas sobretudo axiológica, está fundamentada tanto na significação, quanto na compreensão moral dos comportamentos sociais destes sujeitos, calcados em processos de estereotipagem (AMOSSY, 2003).

Os estereótipos de mulher reforçados por Damares se articulam procurando criar um antagonismo, de viés moralizante, entre as figuras já cristalizadas das princesas vs. bruxas. De um lado, as princesas "que vestem rosa" - para lembrar seu pronunciamento da ministra - ancoradas nos valores de bem e, de outro, as bruxas da literatura infanto-juvenil criticada, que devem ser excluídas e atacadas, uma vez que encarnam o mal.

Apesar de o nível semântico não ser o foco do conceito ressignificação, conforme proposto por Paveau (2019, 2019a, 2021), uma abordagem inicial sobre o sentido das palavras oferece os primeiros indícios para compreender o caminho até que a ressignificação discursiva alcance a importante dimensão política. Desse modo, uma breve pesquisa no dicionário de língua portuguesa Michaelis concretiza a percepção dualista em torno da construção das imagens que considero neste texto, as quais estão relacionadas ao feminino. Bem e mal são valores que podem ser observados nas próprias definições dos substantivos princesa e bruxa, respectivamente, conforme o esquema 1 a seguir:

Figure 2.Esquema 1 - Bruxa e princesa (MICHAELIS on-line).

Antes de prosseguir, observemos brevemente como o mesmo dicionário define a palavra bruxo, isto é, o equivalente masculino de bruxa: "1. Homem a quem se atribui a prática de bruxaria; feiticeiro; e 2. FIG Homem de extrema competência no desempenho de alguma atividade" (MICHAELIS, on-line). A bruxa, pode ser compreendida, figurativamente, como o termo complexo que habita a fronteira entre a) uma relação com o gênero oposto, portanto com o bruxo e b) uma relação com seu contrário, mas ainda inscrita no gênero feminino, por conseguinte com a princesa:

a) a bruxa, enquanto figura, se comparada com seu equivalente no gênero masculino (o bruxo), desempenha a mesma função geral - "empregar forças sobrenaturais", "praticar bruxaria" etc. - porém, é construída pelo viés disfórico, enquanto o bruxo, masculino, é lido pelo viés eufórico. A bruxa é definida como aquela que "tem poder de empregar forças sobrenaturais para influenciar ou dominar outras pessoas por meio da magia, em geral para causar danos ou malefícios" (MICHAELIS on-line, grifos nossos); e o bruxo, por sua vez, é determinado enquanto "homem de extrema competência no desempenho de alguma atividade" (MICHAELIS on-line, grifos nossos).

b) se comparada com o seu imaginário contrário, permanecendo no gênero feminino (a princesa), ela é também disfórica, sendo definida como "mulher muito velha", "feia", "bruaca", "megera", "mal-humorada", "rabugenta", "ranzinza" e "ranheta", restando à princesa a encarnação da "beleza", da "graciosidade" e da "simpatia", enquanto qualidades que podem ser atribuídas a uma mulher.

Estamos aí diante de imagens de mulher que não se encerram nos livros infantis, mas invadem de modo avassalador o imaginário do corpo social funcionando enquanto potentes estereótipos. Como aponta Ruth Amossy (2003), os estereótipos estão relacionados à memórias pré-concebidas; a um senso mais comum que de alguma forma determina traços mais ou menos estáveis de determinado sujeito ou comunidade. De acordo com a autora, o processo de estereotipagem é:

a operação que consiste em pensar o real por meio de uma representação cultural preexistente, um esquema coletivo cristalizado. Assim, a comunidade avalia e percebe o indivíduo segundo um modelo pré-construído da categoria por ela difundida e no interior da qual ela o classifica (AMOSSY, 2003, p. 125).

Dessa maneira, os estereótipos femininos, calcados nas imagens da mulher-princesa e da mulher-bruxa enquanto polos de relação binária entre o bem e o mal, contribuem com a estabilidade do corpo social, determinada a partir e no domínio dos corpos e subjetividades das mulheres. Ora alinhados à doxa e compreendidos como pertencentes ao universo da princesa; ora alinhados ao enfrentamento e, portanto, percebidos como partícipes do espectro da bruxa.

As linhas que demarcam os estereótipos de mulher na sociedade são tênues e podem ser esgarçadas à medida que seja necessário para manter certa disciplinarização que atende, sobretudo, aos propósitos capitalistas, sexistas, racistas e capacitistas. De um lado, a mulher que habita as bordas, que se movimenta nos limiares e pode até se inscrever na oposição ao que dela é esperado a partir das imposições sociais e históricas, é compreendida como mulher-bruxa; de outro, aquela que permanece no núcleo semântico e axiológico à ela prescrito é a mulher-princesa12.

De uma perspectiva menos semântica, Silvia Federici defende que a imagem da bruxa está atrelada a "um mundo de sujeitos femininos que o capitalismo precisou destruir: a herege, a curandeira, a esposa desobediente, a mulher que ousa viver só [...]" (FEDERICI, 2017, p. 24). A bruxa é então a figurativização do viés negativo, segundo o patriarcado13, atribuída a mulher que foge às regras do sistema político-econômico que pretende regular condutas a fim de se perpetuar.

Federeci (2017) recorre à Foucault (1997) para refletir sobre a intenção de disciplinarização do corpo que, com as ferramentas adequadas, procura reproduzir e manter "corpos dóceis", o que segundo o autor:

foi elemento indispensável ao desenvolvimento do capitalismo, que só pôde ser garantido à custa da inserção controlada dos corpos no aparelho de produção e por meio de um ajustamento dos fenômenos de população aos processos econômicos. Mas o capitalismo exigiu mais do que isso; foi-lhe necessário o crescimento tanto de seu esforço quanto de sua utilizabilidade e sua docilidade; foram-lhe necessários métodos de poder capazes de majorar as forças, as aptidões, a vida em geral, sem por isto torná-las mais difíceis de sujeitar (FOUCAULT, 1987, p. 132).

Nesse sentido, ao longo do desenvolvimento dos sistemas político-econômicos alinhados também a outro fator, a religiosidade, Federici (2017) demonstra como, desde o feudalismo, as revoltas e insurreições contra o poder estabelecido estiveram relacionadas aos corpos e às imagens de mulher. Com a influência também da religiosidade, o feminino é, por conseguinte, compreendido a partir de um viés disfórico quando se coloca na posição de questionamento e reinvindicação acerca da ordem estabelecida.

A figura da bruxa perpassa, portanto, diversos momentos da história humana, sendo a desobediência e as fogueiras, os símbolos de poder e manutenção da ordem social. O corpo é assim "politizado, desnaturalizado e redefinido como o 'outro', o objeto limite da disciplina social" (FEDERECI, 2017, p. 284); e o corpo da mulher insurgente - portanto o corpo da bruxa - é o espaço premente da luta. Ainda segundo a autora:

somente com o advento do movimento feminista que o fenômeno de caça às bruxas emergiu da clandestinidade a que foi confinado, graças à identificação das feministas com as bruxas, que logo foram adotadas como símbolo da revolta feminina (Bovenschen, 1978, p. 83 e segs.). As feministas reconheceram rapidamente que centenas de milhares de mulheres não poderiam ter sido massacradas e submetidas às torturas mais cruéis se não tivessem proposto um desafio à estrutura de poder. Também se deram conta do [...] "pecado original" no processo de degradação social que as mulheres sofreram com a chegada do capitalismo, o que conforma, portanto, com um fenômeno ao qual devemos retornar de forma reiterada se quisermos compreender a misoginia que ainda caracteriza a prática institucional e as relações entre homens e mulheres (FEDERICI, 2017, p. 292).

3. A bruxa é feminista! Notas sobre a ressignificação discursiva

A representatividade da figura da bruxa já é tema recorrente e incorporado nos variados movimentos feministas. De um ponto de vista mais semântico, vimos que a bruxa é caracterizada pelo viés disfórico, pois é detentora de certo "poder" usado para malefícios, uma mulher feia e rabugenta. Porém, conforme Federici (2017) assevera, ela é também a imagem daquela que desempenhou certo protagonismo em relação ao enfrentamento histórico dos padrões sociais, políticos e econômicos determinados às mulheres.

É importante pontuar brevemente que, na esteira de Federici (2017), compreendo que a execução de milhares de mulheres consideradas bruxas coincide com a emergência do capitalismo, no qual um sistema patriarcal forte e eficiente é necessário para que possa se manter. A divisão sexual do trabalho manteve as mulheres, neste sistema político e econômico, garantidas na função reprodutiva e do cuidado (gerenciamento da casa e do bem-estar familiar), enquanto os homens se inseriam cada vez mais como força de trabalho para o mercado.

A bruxa, construída como aquela mulher que desvia da regras estabelecidas, é compreendida de modo negativo e, com a emergência e fortalecimento dos movimentos feministas, ela passa a ser percebida de outro modo. Os feminismos incorporam a bruxa pelo seu viés positivo, isto é, aquele da mulher empoderada (BERTH, 2018), que busca questionar a ordem preestabelecida e que luta pelos direitos igualitários e uma sociedade mais decente.

Compreendo, neste artigo, o conceito de empoderamento, alinhado à figura da mulher-bruxa, na esteira do pensamento de Joice Berth, quando ela afirma que:

o empoderamento [...] não visa retirar poder de um para dar a outro a ponto de se inverter os polos de opressão, e sim de uma postura de enfrentamento da opressão para eliminação da situação injusta e equalização de existências em sociedade. Empoderar, dentro das premissas sugeridas, é, antes de tudo, pensar em caminhos de reconstrução das bases sociopolíticas, rompendo concomitantemente com o que está posto, entendendo ser esta a formação de todas as vertentes opressoras que temos visto ao longo da História (BERTH, 2018, s/p14).

Dois temas diferentes concretizados com a mesma figura: quando Damares, na esteira dos valores conservadores, critica a bruxa como personagem e representante de determinada conduta nos livros infanto-juvenis, ela atribui a essa figura toda uma carga disfórica, ancorada nos valores de mal. Porém, quando as feministas abordam temas como "liberdade"; "poder feminino"; "renascimento" e "coragem", por exemplo, eles são também concretizados com a mesma figura, a da bruxa, porém agora euforizada, pois ancorada nos valores de bem.

Há, portanto, um processo de ressignificação discursiva do lexema bruxa, que pode ser pensado conforme as propostas de Paveau sobre o conceito (2019, 2019a, 2021), pois abrange uma mudança na dimensão política e não apenas semântica. A palavra bruxa não somente passa a ter um novo significado ou um sentido diferente, mas se converte em símbolo de luta e de orgulho para determinada coletividade. Neste artigo este símbolo está especificamente ligado a comunidade discursiva demarcada pela reivindicação dos movimentos feministas por uma sociedade mais justa do ponto de vista dos variados processos de opressão estrutural: de gênero, raça, classe, por exemplo.

A dimensão política é a característica principal que determina a especificidade do processo de ressignificação discursiva, conforme Paveau o define, isto é, enquanto um processo de "inversão ou renegociação semântica e axiológica pela recontextualização dos enunciados insultantes [...] a partir de sua carga agressiva, efetuada pelas pessoas agredidas, com um efeito reparador" (PAVEAU, 2019, p. 111-112).

Com base primordialmente nos trabalhos de Donna Haraway (2017) e Judith Butler (2003), Marie-Anne Paveau propõe o conceito de ressignificação discursiva nos quadros da análise do discurso francesa. De Haraway, Paveau apreende sobretudo a metáfora da salamandra, como organismo vivo que tem a capacidade de se regenerar quando sofre algum ferimento; de Butler ela salienta a performatividade intrínseca da linguagem que pode, inclusive, ferir, mas também defender determinado ponto de vista.

O conceito de ressignificação discursiva se interessa em pensar as relações de poder a partir exclusivamente da perspectiva das coletividades minorizadas, refletindo sobre a capacidade delas de também reivindicar a linguagem como poderoso recurso de defesa. O ferimento e o insulto que partem dos elementos linguísticos capazes de flagelar existências, como nas salamandras, são regenerados e reconstruídos a partir da inversão da trajetória agressiva. As coletividades subalternizadas tomam então para si a performatividade linguística e social e respondem às agressões a partir mesmo da ferida causada.

Em ambientes conectados, a ressignificação discursiva - também designada pela autora de "argumento da salamandra" (PAVEAU, 2019) -, devido seu forte coeficiente argumentativo, permite analisar as produções linguístico-discursivas dos diversos militantismos digitais a partir da observação dos contradiscursos que são produzidos. Dessa maneira, os grupos sociais minorizados e, portanto atacados e agredidos também por meio da linguagem, procuram alternativas para defender de seus pontos de vista e sua existência social. Paveau propõe, portanto:

uma teorização da ressignificação, de modo a torná-la uma noção operacional para a análise do discurso [...]. Essa teorização vai além unicamente da prática de reapropriar as designações das pessoas (como no caso emblemático do uso de queer) e, consequentemente, se afasta de uma abordagem lexical ou categorial, geralmente apresentada para ilustrar a ressignificação. Ela se abre para outras práticas e táticas discursivas, permitidas pelos universos discursivos digitais, mas não apenas, implicando não somente as designações, mas os discursos, signos e imagens. A ressignificação não é mais um processo semântico-pragmático, mas um dispositivo total, envolvendo formas discursivas variadas e plurissemióticas (PAVEAU, 2019, p. 121-122).

Para tanto, a pesquisadora apresenta sete critérios linguístico-tecno-discursivos, apresentados a seguir, que determinam a ressignificação como processo discursivo que comporta uma forte dimensão política:

1. critério pragmático: existe uma ferida linguageira provocada pelo insulto, estigmatização, ataque, etc. a respeito da identidade de uma pessoa ou grupo;

2. critério interacional: uma resposta ao enunciado ofensivo é produzida;

3. critério enunciativo: o sujeito agredido é a origem enunciativa da resposta, que ele retoma do enunciado ofensivo por conta própria como auto-categorização, ou ele provoca uma simples recontextualização;

4. critério semântico-axiológico: o enunciado-resposta compreende uma inversão ou mudança semântica e/ou axiológica;

5. critério discursivo: o enunciado-resposta é produzido em contexto diferente do enunciado ofensivo, que é recontextualizado pela "abertura a contextos desconhecidos" (Butler, 2005, p. 234);

6. critério sócio-semântico: o uso recontextualizado do elemento linguageiro é julgado como aceitável e reconhecido como tal pelos sujeitos implicados, que formam um sujeito coletivo;

7. critério pragmático-político: o enunciado ressignificado é revolucionário, pois produz uma reparação e uma resistência, ampliando a coesão do sujeito militante (Kunert, 2010) (PAVEAU, 2019, p. 122).

Resumidamente, a partir de uma ferida linguística (critério 1), uma resposta a essa ofensa é produzida (critério 2), o sujeito então agredido, toma a ofensa e a recontextualiza (critério 3) alterando o conteúdo semântico-axiológico (critério 4). Os limites dessa recontextualização não podem ser mensurados (critério 5), além disso, esse novo elemento linguístico pode ser reconhecido e aceito pela comunidade que da qual o sujeito participa (critério 6), podendo se configurar, portanto, na coletividade, enquanto argumento de resistência (critério 7).

Com base nos critérios propostos pela autora, podemos analisar a ressignificação discursiva que a palavra bruxa atravessa. Como vimos, o lexema bruxa é usado como figura de linguagem para designar uma "mulher muito velha e feia; bruaca, jabiraca, megera" (MICHAELIS, on-line), sendo historicamente empregado em variados contextos como forma de agressão simbólica à mulher. De acordo com o Dicionário crítico do feminismo:

as violências praticadas contra as mulheres devido ao seu sexo assumem múltiplas formas. Elas englobam atos que, por meio da ameaça, coação ou força, lhes infligem, na vida privada ou pública, sofrimentos físicos, sexuais e psicológicos com a finalidade de intimidá-las, puni-las, humilhá-las, atingi-las na sua integridade física e na sua subjetividade (ALEMANY, 2009, p. 271).

Dessa maneira, o ato de empregar a palavra bruxa para fazer referência a uma mulher, está imbuído do caráter histórico dessa categorização ao longo de toda a opressão por elas sofrida. O critério 1 da ressignificação discursiva, de Paveau, isto é, "a ferida linguística causada pelo insulto, estigmatização, ataque, etc. em relação à identidade de uma pessoa ou grupo" (PAVEAU, 2019, p. 122) é o significado da palavra em si, que para além da categoria semântica, aciona variados sentidos calcados nas violências estruturais que as mulheres historicamente sofrem, desde a imposição de condutas e padrões até o feminicídio.

Em contexto brasileiro, compreendo, ainda, que o uso do lexema bruxa e todo o contexto de inquisição, perseguição e morte encarna, ainda hoje, outras formas de opressão. Na esteira do coletivo de tradutoras15 da obra de Federici (2017), em prefácio à edição brasileira, saliento também que:

para além de pensar o tema [O calibã e a bruxa] apenas circunscrito à Inquisição no Brasil e à caça às bruxas do período colonial, entendemos que esse fenômeno ainda está presente no encarceramento massivo de mulheres negras perpetrado pelo Estado; na subrepresentação ou representação deturpada da mulher nos meios de comunicação; nas violências obstétricas contra as cidadãs que recorrem ao Sistema Único de Saúde (SUS); nos corpos das vítimas da violência policial nas periferias; e na experiência cotidiana de perseguição, silenciamento, agressão e invisibilização das mulheres trans, travestis e prostitutas, entre tantos paralelos essenciais (COLETIVO SYCORAX. In: FEDERICI, 2017, p. 9).

Dessa maneira, é produzida uma resposta à ofensa - critério 2 (PAVEAU, 2019, p. 22), que atualmente pode ser observada, com maior destaque e circulação, em ambiente digital. Importante parte da resposta às agressões que as mulheres sofrem cotidianamente são concretizadas pelo militantismo digital feminista, ancoradas, sobretudo, na construção argumentativa que passa pelo conceito de ressignificação discursiva.

Estamos imersas na chamada quarta onda do movimento feminista - o feminismo em sua versão digital, ou ainda o chamado ciberfeminismo - que, apesar de escancarar a heterogeneidade do próprio movimento, mantém um núcleo comum determinado pela defesa da identidade e do papel social da mulher segundo novos paradigmas. De acordo com Lalonde (2012):

o ciberfeminismo é uma das importantes manifestações do ativismo na internet. O termo ciberfeminismo apareceu nos anos 1990, emergindo simultaneamente de fontes diferentes. Compreendemos, habitualmente, que o surgimento do termo foi em 1992, nas manifestações artísticas do VNS Matrix na Austrália e nos trabalhos teóricos de Sadie Plant. Portanto, é nos anos 2000 que o ciberfeminismo eclode em toda sua complexidade, juntamente com o crescimento da acessibilidade da Web. O termo ciberfeminismo evolui rapidamente e se desenvolve em diferentes frentes, abarcando problemáticas variadas que poderíamos reagrupar sob a compreensão geral enquanto relação entre as mulheres e a tecnologia, a partir de uma perspectiva feminista.

A partir da ocupação também dos ambientes digitais, as mulheres reivindicam seu espaço social e contribuem com a luta feminista de outrora: da primeira onda (final século XIX, início século XX), que questionava o direito de igualdade a homens e mulheres a partir dos direitos humanos; da segunda onda (até 1970), que se preocupou, em linhas gerais, em definir o que é ser mulher e da terceira onda (1990), marcada pela reflexão interna ao próprio movimento e preocupação com outras categorias socialmente excluídas16.

Para explorar de modo significativo as diversas agressões físicas e simbólicas, as mulheres se (re)organizam em ambiente digital e produzem diversos dispositivos de defesa, de resposta, de contradiscurso. O uso de hashtags, por exemplo, para alavancar variados temas é uma forma de resposta e, em contexto brasileiro, poderia citar algumas, tais como #nãomereçoserestrupada; #eutambém (#metoo); #meuamigosecreto; #primeiroassédio #mexeucomumamexeucomtodas; #deixaelatrabalhar e #elenão, entre muitas outras.

Porém, o conceito de ressignifcação discursiva comporta também outros critérios, que ultrapassam a possibilidade de resposta e caminham para uma compreensão política da agressão, gerando maior compreensão da comunidade da qual o sujeito agredido/ofendido participa e, principalmente, a organização dessa coletividade em torno de uma solução empoderadora (BERTH, 2018), isto é, que tem como fim superar, coletivamente, as diversas opressões estruturais sofridas e promover uma mudança vertical e duradoura.

Dessa maneira, nas redes sociais (considero neste artigo o Facebook; o Instagram e o Twitter), as mulheres constroem seu terreno de luta por direitos mais igualitários, reconstruindo também os imaginários que permeiam sua imagem, enquanto coletividade. A bruxa nos feminismos, e mais especificamente nos ciberfeminismos, é recontextualizada e seu conteúdo semântico-axiológico sofre alteração - critério 3 e 4 (PAVEAU, 2019).

De um contexto de interação agressiva, de ofensa, de xingamento, de designação disfórica; o lexema bruxa passa, no contexto das redes sociais e dos militantismos digitais feministas, por exemplo, a ser incorporada como lema, bandeira de orgulho, marca de poder e de insubordinação positiva.

A seguir apresento três exemplos, um de cada rede social considerada, nos quais ser bruxa está relacionado ao viés eufórico das designações relacionadas ao feminino. Alguns dos temas relacionados à essa figura podem ser observados, tais como: "renascimento"; "salvação"; "liberdade"; "coragem"; "amor próprio"; "autoestima"; "empoderamento" (na imagem 2); "poder pessoal"; "liberdade"; "sonho"; "conhecimento"; e "aceitação" (na imagem 3); "felicidade"; "beleza"; "coisas boas" e "foco" (na imagem 4). Observemos:

Figure 3.Imagem 2 - Bruxa no Instagram17.

Figure 4.Imagem 3 - Bruxa no Facebook18.

Figure 5.Imagem 4 - Bruxa no Twitter19.

É importante salientar a recorrência da imagem da fogueira junto ao lexema bruxa, mesmo nos movimento feministas. A fogueira evoca o ato de queimar como processo a partir do qual se concretiza a possibilidade do renascimento; da renovação, e incluo também da ressignificação discursiva neste caso. Queimar é o ato extremo da agressão da sociedade patriarcal, misógina e machista e é a partir dele que as mulheres (re)constroem seus corpos, suas subjetividades e, afinal, as coletividades que acolhem suas reivindicações.

Essa recorrência pode ser observada, por exemplo, nos enunciados "não precisa me botar na fogueira não... deixa que eu mesma me coloco e me queimo de tudo que me cala e renasço..." (imagem 2), bem como em "somos herdeiras das bruxas que vocês não queimaram" (imagem 3). Neles é possível inferir a importância do fogo para o renascimento e, conforme propus, também para a ressignificação discursiva desta mulher-bruxa.

O fogo, porém, não transforma a mulher-bruxa em mulher-princesa, isto é, a ressignificação discursiva não ocorre pela passagem do viés disfórico para o viés eufórico, conforme as categorias do senso comum acerca dos papeis sociais. O fogo exacerba a leitura disfórica da mulher, elevando a negatividade ao grau máximo e, a partir daí, a possibilidade do renascimento e da ressignificação da disforia a ela imposta. A ressignificação não é uma simples inversão semântica, mas um processo político, cravado também nos afetos provocados a partir das vivências dos sujeitos que sofrem as diversas opressões estruturais erigidas para e pela sociedade racista, homofóbica, sexista, capacitista etc.

Dentre essas opressões, o corpus aqui analisado tem abertura evidente também para ser abordado a partir de uma perspectiva que dialoga gênero e raça, se compreendermos que a bruxa está relacionada mais à cultura europeia. Entretanto em culturas de matriz africana há também a imagem da mulher transgressora das regras sociais estabelecidas para o gênero no qual foi inserida, que é igualmente dotada de "poderes" e que é também perseguida.

Djamila Ribeiro em comentário sobre o artigo de Sueli Carneiro e Cristiane Abdon Cury (1993), intitulado O poder feminino no culto aos orixás, afirma que as autoras salientam o importante fato de que as grandes feiticeiras na religião são representadas cotidianamente "nas avós, nas mães que muito viveram, seja em estado de cólera, seja em serenidade, quando falam, e todos se calam, deixando no ar as injustiças estruturalmente postas" (2019, § 3).

Carneiro e Cury (1993) abordam a figura da mulher na mitologia africana, esta mulher que participa ativamente nos terreiros de candomblé, os exemplos das orixás e todas as desigualdades em relação ao gênero que podem ser inseridas neste debate. As autoras asseveram então que:

discutir, portanto, a mulher no candomblé nos remete imediatamente às figuras míticas femininas que compõem um perfil da compreensão que o sistema mítico do candomblé possui da condição feminina. As Ìyá mi, ancestrais míticas, são a máxima representação do poder feminino. Também são chamadas de Ajé, que em yorubá significa bruxa ou feiticeira (CARNEIRO, CURY, 1993, p. 22).

No espectro da mulher transgressora que perpassa as diversas culturas e religiosidades de modos diversos, está associada, conforme Paveau (2013), "a condenação moral que convoca a memória do sacrilégio, da blasfema e de suas sanções" (PAVEAU, 2013, § 19) em relação ao feminino, que se apoia, implicitamente, na figura da bruxa. Por isso ela é constantemente recontextualizada, isto é, incorporada em diversas cenas de enunciação, sem que os limites dessa recontextualização possam ser mensurados, conforme o critério 5 da ressignificação discursiva (PAVEAU, 2019, p. 122).

A imagem da contravenção que a bruxa encarna é, há bastante tempo, um grande símbolo de orgulho para os movimentos feministas, pois ela escancara a insubordinação e a indagação acerca da ordem política, social e econômica que procura, incansavelmente, ditar o lugar e o papel das mulheres na sociedade. Dessa maneira, ser bruxa, em sentido amplo, é um ato reconhecido e aceito pelos diversos feminismos, se configurando como argumento de resistência dessa coletividade; daí então os critérios 6 e 7 (PAVEAU, 2019, p. 122) são, portanto, concretizados e a dimensão política fica evidenciada.

As feministas não só aceitam (critério 6) o lexema bruxa como parte das designações aceitáveis para se referirem umas às outras internamente na comunidade, mas incorporam esse estereótipo como argumento de resistência (critério 7) e passam a construir possibilidades de as mulheres (re)pensarem não apenas seu lugar e seu papel no mundo, mas reivindicar também a reestruturação social, econômica, política e ambiental. As mulheres transgressoras ancoradas na imagem da bruxa se apresentam, enquanto coletividade, para os diversos enfrentamentos a elas historicamente impostos.

4. Breves apontamentos em forma de conclusão

No contexto conturbado da política brasileira, com a ascensão - e mesmo estabelecimento - dos valores os mais conservadores possíveis, o conceito de "família tradicional" emerge como ponto nodal de uma forma de política, imbricando as esferas pública e privada, com base também nos fundamentalismos religiosos incentivados no país. De uma perspectiva que reflete de modo profundo sobre a questão do gênero, a ancoragem dos diferentes papeis atribuídos a homens e mulheres e a exclusão de diversos outros sujeitos, neste conceito de família, tem grande relevância.

A atribuição à mulher de determinados estereótipos, chega a provocar a autocensura de um livro infanto-juvenil no Brasil, no qual a personagem central é uma bruxa. Toda a carga histórica e política dos sentidos em torno deste lexema vêm a tona, não de modo superficial, mas arraigado nas violências físicas e simbólicas que o ato de ser mulher implica cotidianamente.

Retomando o contexto descrito brevemente na primeira parte do artigo, vimos, por exemplo, como o golpe político se concretiza no Brasil a partir da deposição da presidenta Dilma Rousseff. Em janeiro de 2020, durante evento no Ministério da Mulher, da Família e dos Direitos Humanos batizado de “festa de princesa”, sem citar Dilma, a ministra Damares afirmou ainda que "não há bruxas porque a que tinha veio uma fada com a varinha e ‘impeachment'". E prosseguiu fazendo analogias entre seres fantásticos e atores políticos brasileiros, dizendo que:

no passado, o reino tinha bandidos, vampiros, sanguessugas. O Ali Babá e o reino dos 40 ladrões. E uma bruxa muito feia. E o povo daquele reino estava muito triste com seus reis e rainhas. ‘Queremos, ‘queremos outro rei’, gritava o povo. Outro rei. Poderoso, forte. E esse rei recebeu a coroa e decretou que ‘no meu reino todas as meninas e meninos são príncipes e princesas20.

Nessa analogia feita por Damares, "o reino dos bandidos, vampiros e sanguessugas" pode ser lido como os governos anteriores, sobretudo do Partido dos Trabalhadores (PT)21; "a bruxa muito feia" é a descrição da presidenta Dilma Rousseff; "o povo triste", o povo brasileiro e o "outro rei, poderoso e forte", Jair Messias Bolsonaro; já o enunciado "todas as meninas e meninos são príncipes e princesas" concretiza o conservadorismo que ditará agora as regras deste "novo reino", com todas as implicações negativas.

A abordagem deste artigo pretendeu avançar, de uma possível perspectiva feminista, na compreensão dos diversos dualismos impostos por governos autoritários. O fenômeno bolsonarista que assola o Brasil atualmente vem minando o debate público sobre diversos temas, dentre eles os debates em torno do conceito de gênero. Essa imposição de condutas promove oposições radicais infringindo também às mulheres, a necessidade da delimitação constante do posicionamento e a urgência da ressignificação.

Portanto, este artigo, para além da obviedade e da superficialidade com a qual a temática do papel da mulher na sociedade é muitas vezes tratada - e julgada enquanto tema de pesquisa -, procurou iluminar a construção argumentativa dos militantismos feministas digitais brasileiros, analisando dados oriundos de três redes sociais.

A ressignificação discursiva do lexema bruxa, conforme os sete critérios propostos para o conceito (PAVEAU, 2019, 2019a, 2021), foi observada como ponto relevante para os feminismos, pois sublinha o poder de ação coletivo (BUTLER, 2003) e enfatiza a resposta politicamente empoderadora (BERTH, 2018) das mulheres às variadas violências das quais elas não são apenas alvo, mas sobretudo origem das possibilidades de transformação e fortalecimento dos modos de resistência.

5. Agradecimento

Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo (FAPESP 2017/12792-0).

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